《欧洲死刑史：1200—1700》是一部由德国作家彼得·舒斯特著作的书籍，不知道大家有没有看过呢？小编整理了一些网友对这本书的读后感，一起欣赏吧！
中世纪流传着一本影响仅次于《圣经》的书：《金色传奇》。这是一部圣徒传奇的故事汇编，至今仍留存着几千种相关手稿，数量之多甚至超过当时的大学教科书。在这部故事集中，人们可以目睹殉道者们的“花式死法”——为了坚守宗教信念，圣徒们总是选择舍生而取义，随之而来的，就是各种关于死刑场景与奇迹降临的奇观化描述。
比如得罪了世俗总督的St. Vincent，他所遭遇的折磨和刑罚是“用火红的铁钩和铁刺扎进身体，鲜血滴在火焰中……接着，人们又砍下他的四肢，用长钩扎进他的腹腔，直到肠子流出。”可是，血腥的酷刑与最后的戮死丝毫没有动摇St. Vincent的虔敬之心，世俗的总督最后甘拜下风：“我永远无法击败他了”；而在St.Agatha的受难故事里，奇迹的成分被强化了，这位神圣女性得罪了世俗的罗马帝国行政长官而被处以极刑，但她被割下的双乳不仅长了回去，而且在行刑过程中，突然爆发了强烈的地震，宫殿坍塌、行政长官的手下被砸死。
这些神圣文本内部都充斥着一种紧张的关系：就裁决一个人生与死的问题，世俗权力与神圣权力往往分庭抗礼。这也是彼得?舒斯特在《欧洲死刑史》中观察到的欧洲早期社会现象，他将其称为“绞刑架奇迹”。随着死刑仪式在15世纪逐渐渗透到宗教中，“人如何被处死”这一问题完成了一传手：原本是王公贵族用来报复泄愤的惩戒手段，慢慢滑向了主要由教会代理的事务。所以，在大量欧洲早期文献中，人们能发现各种死刑场景中的“奇迹”：要么是绳子断了、要么是人没有被淹死、要么是脖子被砍了一刀可仍然没有咽气，这些奇迹的存在给了宗教辩难的借口：与那些世俗的掌权者不同，他们要继续拯救人的灵魂。所以，人既然没有一次性死透，神父就有权出面干预，质问甚至终止死刑。
实际上，在欧洲早期，不仅死刑这一终极惩罚内部有着紧张的教权和皇权之争，连审判程序也是一个权力话语的必争之地。从9世纪就进入全盛时期的神判，足足持续了4个多世纪，这一时期留下了丰富的仪式书、编年史记录、特许状以及神职人员的评注，以至于人们会对中世纪神判形成一种模糊而笼统的印象：一提起火审或者水审，就意味着黑暗压抑的宗教迫害。但是，一如巴特莱特在《中世纪神判》中指出：“当政治争端利益攸关时，提议进行神判是增强气氛、集中和戏剧化地表达诉求的一种方式。”很显然，判决程序与死刑程序一样，都不是某一意识形态独一的净土。
有时候，选择“神判”的试炼，不啻是在神权与王权的天平上赌一把。934年，中世纪弗兰德斯公国的伯爵密谋杀害了诺曼底公爵，他非常担心共同的最高君主法国国王的伺机报复，故而先下手为强，主动派出使者去请罪，并提出了用火审的方式来洗脱嫌疑。顾名思义，所谓火神就是要求被告接受火或者烧红的铁来检验，显示神意，以此来定夺被告有罪与否。根据诺曼人的口传，法国国王“受到了欺骗和蒙蔽”，最终放过了弗兰德斯伯爵，因为后者借神判之名使自己摇身一变，成为了弱势的受迫害者。如果仔细推敲，我们会发现这其中的蹊跷：疆土横跨欧洲的法国国王，处理公国纷争的政治手腕怎么会如同七岁稚子？唯一的可能就是：他在权衡与筹谋，最终以宗教之名回避了世俗的政治裁决。
所以，总体上看，欧洲早期的审判与行刑都是教权王权博弈的产物。改变发生在马丁?路德的宗教改革之后，而改变的首要表现，就是死刑暴力程度的减弱、以及凌虐尸体的消隐。
当代关于暴力现象的诸多研究都指出，近世以来，肉眼可见的、大型的暴力在逐渐弱化——固然，我们脑中会回忆起纳粹屠犹、科索沃战争、南京大屠杀、核武器——但是在总量与频率上，随着社会意识形态、道德伦理观念、文明演进模式等相关条件的变化，肉眼可见暴力在减弱。一些史学家更愿意用“暴力”去形容前二十世纪，而非我们的时代。当然，同情、共情、人道主义、现代伦理观这些温情脉脉的面纱被撕开后，我们会发现暴力只是换了一种方式栖居在人类社会中：不仅在游戏、文学、体育活动里，还在无孔不入的监控与社会规训里。它从公开的炫耀与表演，转向了匿名的压抑与监视。
不过，《欧洲死刑史》的作者舒斯特很明显回避了这种福柯式的分析，他将线索牢牢绑在了宗教的变迁上。由于马丁?路德的宗教改革，宗教的整体性世界趋于解体，教权变为了教权国家，教权国家又进一步为民族国家打下了基础。荷兰、意大利、瑞士都有了依据自己母语翻译的《圣经》，再往后，英国成立了安立甘宗，这些教权国家的希求非常明了：政治决断的独立性，司法的变化也暗含在里这场权势的变化中。
首先，死刑的残酷性被削减了。因为，早期的行刑过程往往通过宣传对肉体的残忍折磨来扬对灵魂的救赎，但是，随着教权的缴械，灵肉二分失去了效用，折磨死囚与圣徒自我鞭打所带来的精神冲击都被弱化，既然如此，又何必摆弄那个必朽的肉体。所以，充满宽宥味道的剑刑代替了展示折磨的轮刑——一个是快刀斩乱麻，一个则是打碎犯人身骨，再五花大绑到一个轮子上示众；其次，中世纪司法依据神学思想发展出的惩罚方式、犯罪类别也在瓦解，新的教权国家用新方式重新定义司法，也即重构其政治实践空间，最好的一个例子，来自于书中关于“自治权”的夺取：被授予了更多世俗权力的格里茨走马上任，第一件事就是摧毁了管辖区内所有以前的绞刑架。
当然，复杂残酷的权力斗争，往往是以一团和气的面目出现的。近代欧洲死刑最大的转向成果，是前文提及的“绞刑架下的奇迹”的消逝，神学此时沦成为世俗权力最好的点缀，司法公正的代理权也就转移到了国王手中，这时候，国王既成为了上帝神性正义的执行者，更不会有神父杀出来诘问与干预司法程序了，两者必须保持步调一致，奇迹也由此消隐。
舒斯特将转折点放在了宗教改革与近代国家的诞生之上。在某种程度上，他是霍布斯遥远的继承人。何以终止人与人之间的暴力，唯有利维坦的出现。从前利维坦是教宗，现在变成了国王。但无论是教宗还是国王，这里面有一个契约式的“转让”的动作，人将自身的奖惩权力转让给他者（集体），以此获得人身安全的保证与对于不义的裁决，对人天然的力量剥夺的越多，社会所获得的力量变越强大、越持久，映射在司法领域内部、从宗教向世俗权力的转向，正是这种社会力量逐渐巩固的象征。
对此，霍布斯之后的卢梭看得一清二楚，在《社会契约论》里，他提出了死刑的本质：既不是威慑、也不仅是惩罚，而是国家主权的确认：“社会条约以保全缔约者为目的。谁要达到目的也就要拥有手段，而手段则是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲分不开的。谁要依靠别人来保全自己的生命，在必要时就应当也为别人献出自己的生命”。如果人们认同，通过公意达成一个契约式的主权者，那么“君叫臣死、臣不得不死”，因为现在的死是之前获得的安全与福利的保金。可是，偏偏有的人不愿意那么轻易地转让自我的生命权，所以，从刑事古典学派的代表人物贝卡利亚到现在，废除或保留死刑一直也存在争议，这种对于“原本就属于我的自由”的争取，表现在《欧洲死刑史》中，就是源源不断的求情及其成功，以及后期行刑现场，吃瓜群众的暴动——看来，皇权与教权之间的司法交割，从来不是一帆风顺的。
与《欧洲死刑史》构成鲜活对比的，是中国古代的司法进程，因为这其中，同样裹挟着多种意识形态与立场的撕扯。在瞿同祖看来，早期的法家与儒家对待刑罚是截然不同的态度，儒家主亲亲，以亲亲为人之本，法家的努力则在去私任公，“亲亲爱私恰恰与明法的精神背道而驰”，另外，儒家重教化，历史上大量充斥着以德化人的贤吏，所以一两个大圣人带领众人奔向道德小康是指日可待的；法家则干脆否认用道德的力量来维持社会，他们寄望于不变的法而非大圣人。这两种截然对抗的观念居然在中国后世的司法实践与司法理论演变中合流了，并且形成一种“外儒内法”的奇观式格局。
以清《刑案汇览》里记载的令人瞠目结舌的案例为例。有个人叫做陈汶，他让儿子陈自康阝为其取茶喝，因茶不热，便动怒泼了茶，而且还斥责儿子，儿子吓得跑出房外，陈汶在后举棍追赶，结果因地上茶水湿滑，陈汶一个趔趄倒地，自己磕伤了后脑勺，当即殒命。
这个案子怎么判的呢？虽然是陈汶自行跌毙，但儿子犯了“不俯首”之罪，也就是没有遵循儒家传统里宣扬的孝道（所谓“教令”），家内关系与家国关系重合在一起看的话，其罪当诛。所以，犯了儒家教条的自康阝最后被处以法家般严酷的刑罚：绞候——绞刑的缓刑。一桩死刑案件里，两种原本异质的意识形态合流了，正如我们在欧洲近代司法变迁内部看到了的王权与教权的合流。
当然，在中国的语境里，随着儒教思想的独大，法家思想逐渐成为了司法内部工具性的辅助，而西方则是随着国王世俗权威的强化，神学思想成为了装饰性的说辞（譬如临终忏悔）。说起来，这倒很像一场观念博弈游戏里的“零和博弈”。
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