中国基督教家庭教会合法化的制度内资源分析
对目前中国官方的基督教管理体制的分析
1、“三自”和协会的区别
目前中国官方对基督教的管理是通过基督教“两会”(也即基督教三自爱国运动委员会、基督教协会)实现的。但是根据“两会”各自的章程，可知“两会”在具体的权力结构的设计上是截然不同的。“三自”首先是一个由基督徒组成的表达基督徒政治立场的政治组织，而非一个教会组织。
“三自”权力构架的设计特点是一个权力集中的集权式模式。它具体掌握如下权力：1、堂点人事权;2、神职人员按立权;3、培训审批权;4、建堂申请权;5、讲道安排审批权。在这种集权式模式下，“三自”实际上拥有了直接控制和干预加入其体系内的每一个教堂的内部管理权。因为“三自”是个政治组织，不具备教会正统性，得不到家庭教会承认，又掌握了对基层堂点的全面控制权，从而被家庭教会认为是代表政府控制教会的工具，是干预教会自主权，破坏了教会的传统，家庭教会故此不承认它的合法性和权威。
相反，基督教协会是教会内的教务机构，具有正统的教会性，其权力设计是联邦分权式的，它主要是对教会的教牧事工进行协调和统筹安排，并不直接干预每个堂点的内部事务。因此，从基督教协会的功能来看，它符合教会传统。
2、家庭教会的两难选择
然而在现实中明显的是强“三自”而弱协会，大部分地方对于家庭教会而言往往是只知有“三自”不知有协会。原因在于，1954年成立的“三自”，由于其历史已久，且在五六十年代通过金陵协和神学院和燕京神学院培养了自己的派系，形成了一个完整的覆盖全国的体系。通过1980年“三自”体系的恢复，其势力越发增强。加之他们的观念完全是传统的意识形态化的和人治化的，因此得到政府部门的大力支持，愈益成为一个独立的既得利益集团。“三自”要么成为地方基层手中的工具，要么使地方基层部门受其控制和挟持。
相较而言，1980年才成立的基督教协会，其力量远远不能和“三自”抗衡。所以今天的现状是“三自”的力量远远大于协会。许多地方，甚至只有“三自”而没有协会。由此，形成官方宗教管理体制设计的双轨制，再通过宗教事务局的行政力量将这二者整合在一起。
基于此，官方迫使中国家庭教会在登记问题上面临两难选择：教会按其教义和传统而言应该登记，接受国家法律管理，承认国家权威，这是大部分家庭教会的立场，但政府却用一个双轨制来催逼其就范，从而迫使大部分家庭教会拒绝加入“两会”。
然而，政府不可能对家庭教会任其自由而游离于政府权威之外的，其结果形成目前的事实上的中国大陆基督教管理体制：对于加入“两会”的教会而言，官方以宗教局通过“两会”对教会进行管理。在这种制度框架下，“三自”和“协会”可以进行社团登记，获得法人资格，行使对教会的管理之权。加入“三自”的教会可以进行宗教活动场所登记，从而有法律上合法公开的身份：可以刻制公章，可以开立银行账号，可以拥有合法产权，在民事活动中成为一个独立的公开的合法的民事主体。但代价是接受政府的严格管理。
目前，随着《宗教事务条例》的实施，大部分地域的家庭教会已拥有相当的活动自由。不过农村家庭教会和城市家庭教会的自由度是不一样的：1、农村家庭教会基本上已相当自由，处境已大大好转。随着201*年废除农村税费，相当基层政权已经没有了通过教会敛财的利益冲动;2、城市家庭教会则在场所大小、人数多少等方面有内部规定的上限，一旦超过，则要求其自我限制。然而，作为代价，家庭教会却无法获得公开合法身份，无法进入公开的正常的公共领域之中。不能建立教堂，不能在银行开立账号，财产权处于不受保障的境地。同时，公开的越过“合法”宗教活动场所边界以外的宗教活动，都是禁止的。政府的法律底线是：无论是“家庭”还是“三自”，其活动都不能越过其固定的活动场所以外面对公众和社会。虽然有些地方政府睁一只眼闭一只眼，产生了看上去很不一样的地方宗教政策。
这样，随着《宗教事务条例》被教会的不断了解和运用，就产生了两个紧张：1、作为“三自”体系内的基层堂点，要求突破“三自”的中央集权式的管理而追求内部自治;2、作为独立教会，要求获得公开合法的法律身份。就家庭教会而言，在现行体制下要获得公开合法的身份，必然要通过登记的方式。因此，家庭教会的公开合法问题转换为登记问题。
二、基于《宗教事务条例》的登记问题
1、中国教会“登记”的内涵
按照《宗教事务条例》的规定，“登记”至少包含以下五种登记：基督徒个人登记;宗教团体的登记;宗教活动场所的登记;教职人员的登记;宗教财产的登记。
2、目前家庭教会对待登记的立场
毫无疑问，五种登记中最关键的是宗教团体的登记和宗教活动场所的登记。由于中国目前只有社团法人制度而无财团法人制度，宗教活动场所无法获得法人资格。由于宗教场所登记要通过宗教团体申请，而《宗教事务条例》明确设定了宗教团体登记的程序和条件，同时教会在基督教中具有核心地位，从而宗教团体的登记即教会登记成为首选。
这一点，尤其对于城市新兴知识分子家庭教会而言，具有各方面的重大意义，必然成为希望登记的教会全力追求的目标。但是农村家庭教会没有明确的法律意识，其公共领域参与度较低，因此更注重活动场所的合法化。因此，看待家庭教会的立场，首先要区别城市新兴教会和传统基层教会(含开放与传统)。区别宗教团体(教会登记)和宗教活动场所登记。
就教会登记而言，目前的立场有：1、主张登记：建议主动尝试进行教会登记。以刘同苏为理论上的代表，以北京的守望教会为实践代表。2、坚决不登记：它们基于特定理念，认为现行宗教管理体制本身是不自由的违宪的，不应承认其合法性，但登记就等于承认了，所以坚决不登记。很多教会都隐含了这种立场。在他们而言，真正的登记只能是备案式的。
由于现阶段独立等级的不可能，那么他们必然以理想化的宗教信仰自由模式作为理想模式，以公民非暴力不服从为法理依据。教会是属灵团体，不应受世俗政府的管辖，这是基要派的普遍立场，也是很多改革宗背景的教会的立场。虽然它们的各自出发点可能是不同的。关于宗教活动场所登记，对于大部分福音派的基层教会而言，并不关注、实际上也不理解教会登记的意义，他们所努力要求的是希望进行活动场所登记，这是基于他们在教会发展过程中遇到具体现实问题(如上所述)时的一个自然反映。
然而，进行宗教活动场所登记的最大困扰是首先必须加入“三自”。这就与家庭教会的信仰立场有极大的冲突。如何解决这个登记困境?
3、十年前的尝试
这就自然产生一个变通做法：挂在“三自”名下，但要求内部独立。这是以堂带点的临时登记模式;或者直接向宗教局登记。这种期望首先进行宗教活动场所的登记努力实际上10年前已经有过，并且主要是在东南沿海地区。主要的代表有：1、广州林献羔;2、浙江嘉兴秀州路基督教会陈恩鸿牧师;3、南京鼓楼基督徒聚会处;4、南京的安息日会。
西北某中心城市，有一个曾经较为兴旺、规模较大的非“三自”教会。201*秋天遭到了逼迫，损失较大。痛定思痛，祷告思考，决定与“三自”沟通，寻求可持续的福传教牧环境。绝大多数信徒从有利于福传和教牧的原则出发，理解和赞同这个决定。“三自”的回应是：认可为合规的聚会点(并非正式登记)，鼓励一如既往地独立运作。这是一种介于登记与不登记之间的模式。少数信徒坚决分离了出去。他们的理由是：“三自”与非“三自”的教义不同，“三自”会派人来扭曲教牧、掌控财务。在这个城市里，凡规模较大、福传活跃的非“三自”体系的教会都走了接受“三自认可”的登记与不登记之间的路子。
事实上，“三自”并未向这些教会派驻人员，实际上面对众多的非“三自”教会，“三自”即使想派人也派不过来。这种模式的客观效果是基本保证了非“三自”教会福传和教牧的可持续性和安全性，其独立性(教义和财务等)未受任何损害。我们另换一个角度思考这个问题，如果非“三自”教会持守纯正的福音，又纷纷实质性地加入“三自”，那么最后的结果就唯有被“三自”掌控吗?难道不能是非“三自”实质性地影响“三自”吗?
三、宗教管理模式的改革的具体政策建议
首先，执政者要转变观念。要充分要理解宗教团体尤其是基督教会的双重性：它是一个信仰团体，是政教分离框架的一个主体，世俗政府应该学会尊重他的独立性，当然它又是一个公民自治团体，在世俗政府的法律权威之下，应该有其在现行法律框架内合理安排。
其二、要理解和认识到基督教内部基于教义立场不同的多样性。目前中国家庭教会的大致有基要派、福音派、灵恩派和改革宗等几大宗派，他们的政教关系的立场是不尽相同的。
第三，还要认识到，中国不同地域的教会处境和立场是不同的，应该区别对待。回顾历史和分析现状，我们会发现在东部发达地区和中部广大较为封闭的农耕文明占主导的地区是大相径庭的。比如长三角和东南沿海地区，家庭教会和官方的冲突时相对缓和的，那里的家庭教会也早已开始登记的尝试，地方政府也给予积极地回应。而到了河南、湖北、山西等地，家庭和政府间的冲突颇为激烈，每每引致举世关注，政府显得颇为被动。
在此基础上，政府要承认不同教会基于不同信仰立场在现行法律框架内的选择权。政府在设计宗教管理模式时，应该给与不同教派一定的选择空间，否则会使政府和教会间缺乏缓和空间，加剧双方的立场对立。审慎考量今日情势，采取渐进立场，分步登记的模式是官方和民间冲突成本最小，造成社会震荡最小，双方最易达成一致的思路。其具体路径是：
第一步，先进行宗教活动场所的合法化登记，再进行宗教团体即教会的登记。之所以首先启动宗教活动场所登记，乃在于对于官方而言，允许教会进行社团法人登记的时机并不成熟，执政者还没有足够的信心和勇气面对民间社团的大规模公开化和合法化，这有东欧剧变和颜色革命的恐惧阴影，有传统全能国家的偏好，那么考虑首先进行宗教活动场所登记则是一个可以承受的选择。同时，希望获得宗教活动场所的合法登记，这也是广大农村基层家庭教会的普遍呼求。前面说过，农村基层家庭教会没有宏大的理想目标和抱负，没有太多意识形态上的诉求，也没有深刻专业的宪政思维，只是希望本着信仰的立场能有一个正常公开合法的宗教生活，能在众人面前表达出一个基督徒的生活和信仰。反面来说，就中国历史传统而言，如若家庭教会始终不能合法化，必然转向政教冲突之方向，恪守基要派信仰，造成家庭教会和政府之间的持久紧张。
第二步，在开始宗教活动场所登记模式时，先尝试在现有“两会”模式内的制度创新，探索一条可以被家庭教会接受的登记方案，然后尝试直接向政府官方登记的创新模式。这里的关键是赋予家庭教会一定的自由选择性权，可以选择加入“三自”，也可以选择加入基督教协会，然而通过合法的宗教团体向向宗教局申请活动场所登记。
理由是：1、前面已经论述过，基督教协会的教会性是家庭教会认可的，其权力构架设计也是符合教会传统的，因此家庭教会是愿意加入协会的;2、现在取消“三自”既不现实，也不可能，因为政府必然需要培植一个采取亲政府立场的官方基督教会体系。但是政府不应再为“三自”买单，代价太大，必须对现有“三自”进行改革。因此，出路和突破口在于应该强化两会内基督教协会的地位和作用，赋予其真正意义上的基督教联合体的功能。
事实上，中国很多行政区域内是没有两会的，可以在合适的地方只设立“协会”而不必设立“三自”，家庭教会加入“协会”，协会承诺尊重其内部独立性。这样，家庭教会的登记便没有违背信仰立场的障碍。由此，可以预见，必然会有相当的家庭教会加入“协会”。
最终，“三自”加入协会，在协会内和家庭教会地位平等，同受政府的依法管理。这种模式，就是“三自”回归其本来的宗派身份，而真正确立协会的主导地位，以协会作为政府和教会沟通的桥梁。在“三自”力量强大的地方，同步开始改革“三自”的权力设计之尝试，给予“三自”体系内基层堂点更大的自主管理权，以增强“三自”的合法性和正统性。
第三点，在进行现有两会体制内进行制度创新时，可以先在条件成熟的地方进行试点，然后再在全国推广;试点论一直是刘澎的主张，并在近日通过官方报纸而被官方认可。
可以考虑在以下条件具备的地方进行试点：1、“三自”比较成熟和完善，“三自”领袖比较正派和清廉，有一定的教会认同度;2、家庭教会比较温和，且以农村为主;3、“三自”和家庭关系比较融洽，没有太多的历史恩怨;4、地方政府比较规范和文明，执法的法治程度较高;5、家庭和官方冲突比较少，双方在历史上都能采取克制和相互尊重姿态。
四、制度内登记模式构建的前提：“三自”回归其宗派立场
从“三自”形成的历史来看：1、就其宗派基础而言，它是以圣公会和基督教青年会为主体成立的，具有明确的宗派立场;2、在教义上，“三自”的领袖大多是自由派和社会福音派，与大多数中国教会持守的基要派立场格格不入;3、在政治立场上，“三自”持亲政府之立场，与基要派的非政治立场相去甚远;4、就其权力构架而言，“三自”是典型的中央集权模式，符合圣公宗和路德宗的特征，但与大多数教会的联邦式分权体制大相径庭。因此，“三自”本来面目应该是一个有其自身特征的基督教宗派。
然而，“三自”挟政府之权威，一变而为超宗派的中国基督教的合法唯一代表，凌驾于众宗派之上，转变而为一个政治组织，强迫众教会加入其体系，被迫接受其教义和立场，实在有违教会的传统，丧失其应有的合法性和尊严。
中国今天的官方教会体制颇像英国国教时代(自亨利八世改教至光荣革命实行宗教宽容)。圣公会在教会历史上从来都被看作是一个正统基督教宗派，享有其应有的地位和合法性，却不是一个政治组织。因此，今天如若进行宗教管理体制的制度创新，首先必须使“三自”回归其本来的宗派特征。否则，令其承担政治控制的职能，既力不能胜，又后患无穷。
五、我们的愿望和中国的远景
中国自古缺乏独立的民间社团的传统，即便是历史悠久且符合儒家正统理念的民间宗族，也是要明确效忠朝廷的政治立场的，尤其是在1949年建国以来的全能体制下更是如此。中国的基督教家庭教会却是为这个古老的民族注入了一个伟大的希望。在某种意义上，官方追求大一统的全面控制和民间追求结社自由之间的战争是中国历代农耕汉族王朝历史的主线。中国历代汉族王朝都不允许民间自由结社，且无法理解民间结社的意义。
历史上，随着佛教的进入，开始有佛教追求政教独立的尝试。东晋时代，南方佛教借着世家大族的支持，强调“沙门不敬王者”，获得有限的成功，却随着东晋的结束以及世家大族的灰飞烟灭，最终屈服于世俗威权之下。唐朝中晚期，回鹘汗国在唐朝取得宗主权，回鹘汗国的国教摩尼教在中国汉族农耕文明区获得长达100年的空前发展，从而在中国民间社会深深扎根，奠定了日后民间宗教与官方朝廷之间1000年对抗和冲突的历史基础。到了元代，蒙古统治者目光恢弘远大，实行历代王朝中最为自由宽容的宗教自由政策，使得以南宋昆山毛子元创立的白莲教这种民间宗教获得极大发展。元蒙古朝廷没有一个完善的制度创新体系来处理民间结社和朝廷权威之间的关系，使得元王朝最终消灭于民间宗教明教的打击之下。
由此，借鉴于元王朝的灭亡，明朝和清朝对待民间宗教一直处于高压状态。吊诡的是，由于摩尼教提供了民间宗教一个可以无限变化的开放的教义体系，明朝和清朝又是民间宗教极为发达的时代。因此，无法获得合法性的民间宗教被迫与朝廷为敌。最终，辛亥党人借助于南方悠久的会党和民间宗教力量，结束了清王朝的正统。在这500年中，明末红阳教谋求公开合法性的努力最为引人注目，可惜由于魏忠贤的失败而最终功亏一篑。
当下，中共执政者的国家力量是中国历史上前所未有的，而基督教追求自身独立性的信心和勇气也是中国历史上前所未有的，两者相遇，必然造成巨大的紧张。中国官方向来蔑视和漠视民间宗教和社团的独立性，对于政教分离概念也是相当陌生的，其只理解神道设教的世俗操作模式。在基督教的非暴力不合作的坚忍抵制下，最终走到了这种统治模式的尽头。
今天，是必须构建新的政教关系模式的时刻了。从教会传统而言，教会概念是核心概念，教会的独立与自主是教会不可动摇的立场。今天中国家庭教会持守这立场而与政府沉默对抗已有60年了，并且今天已发展到几千万之众。在这后面，当看到中国30年社会转型的巨大力量，也是农场开放和自由的必然结果，亦是城市和市民阶层崛起的必然。经过60年的变迁，相信政府已经看到教会的成长和捍卫自己信仰尊严的勇气和决心。家庭教会并没有和政府对抗的教义要求和现实可能性，但希望得到政府对家庭教会持守的信仰原则和教会传统的认可和尊重，并给予其公开合法身份。因此，家庭教会构成了那庞大而沉默的少数。
这种执着和坚守，应当得到而且必须得到政府的尊敬和理解。我们每个人都与中国的和谐、和平息息相关。无论对于官方还是对于家庭教会而言，整个体制的民主和自由和教会的自由应该是同步的，也必须是同步的，中国的法治化进程中决不能遗漏这庞大而沉默的少数。
扩展阅读：广州市基督教家庭教会研究 ——基于“高知”青年家庭教会的考察(上传版)
华南农业大学公共管理学院
定性分析课程论文
论文题目：学生姓名：年级/专业/班级：学生学号：任课教师：提交日期：论文成绩：广州市基督教家庭教会研究
基于“高知”青年家庭教会的考察
201*-12-8
1广州市基督教家庭教会研究
基于“高知”青年家庭教会的考察
摘要：本文从皈依动机、组织结构等角度切入，采用深度访谈法和文献查阅法对广州市“高知”青年家庭教会进行个案研究，然后运用新世俗化理论、惯习理论和弱组织理论进行分析，得出了“现代社会世俗化过程中个体宗教性建构的‘去制度化’倾向和我国宗教信仰私人化的惯习共同作用，最终导致了‘高知’青年基督徒选择了家庭教会这种弱组织形式来践行其宗教活动”这一结论。关键词：家庭教会去制度化惯习弱组织
1引论
1.1问题的缘起与概念的界定
改革开放以来，随着社会、政治、经济环境的日渐宽松，民众对基督教的归信现象逐年增加，基督教在中国悄然复兴，信教人数呈上升态势。据著名学者于建嵘的统计，全国的基督教徒有7000万左右
【1】
，接近中国共产党的党员数目，
庞大的数目背后是基督教对中国社会潜在的巨大影响力，因此对其的研究刻不容缓。
目前，我国的基督教会组织主要呈现出“三自”教会和家庭教会并立的局面。家庭教会以其特有的生命力在中国迅速发展着，在广州这个多元化的国际化大都市，只要细心，不难发现家庭教会的踪迹。
笔者身边有个别朋友是家庭教会的成员，他们有些是刚工作不久的白领，有些甚至还是在校大学生，他们都受过良好的高等教育。然而，他们为什么会皈依基督教，进而为什么会选择家庭教会，其背后的深层次原因是什么呢？
带着这些疑问，笔者开始了该项研究。通过查阅大量文献和结合自身的初期研究体验后，笔者做出了如下的假设：现代社会世俗化过程中个体宗教性建构的“去制度化”倾向和我国宗教信仰私人化的信仰惯习共同作用，最终导致了“高知”（接受过高等教育的知识阶层）青年基督徒选择了家庭教会这种非正式的弱
组织形式来践行其宗教活动。带着这一假设，笔者更加有目的性地深化了该项研究。
1.1.1家庭教会
教会是基督教徒的基本组织形式。教会一词，“源于希腊文ekkselia，是‘聚会’的意思，在古希腊化国家中是指城邦公民的立法性议事聚会。现在我们所说的教会，含义较广，即指基督教各派别的教会组织，又指某一国家、某一地区或某一教堂全体基督徒的组织。”【2】但在一些基督徒看来，教会是一群属神的人，被神呼召而聚集在一起敬拜神，是与耶稣的生命连结在一起的一个群体。所以教会是指一群人，而不是指教堂等建筑物，教堂只是基督徒活动的重要场所，其存在是方便教徒聚会。教会的这一特点，是家庭教会能够迅速发展的一个重要宗教依据。
家庭教会的历史源远流长，可以追溯到基督教使徒时代的秘密传教，当时基督教为罗马帝国所禁止，为了逃避追捕和传教，基督徒采取了家庭教会这种秘密方式。在基督教为罗马帝国立为国教后，家庭教会并未因教堂的出现而消失。家庭教会是基督教在各地传教的初期所采用的有效形式，先是在牧师家中有了少数几个人的聚会，其后参加者逐渐增多，范围逐渐扩大，在此基础上，才有教堂的出现。
我国的家庭教会是在1949以后才出现的，在国家对教会的三自爱国运动改造过程中，部分基督徒对教会与政府的联系不满，脱离教会，自行组织家庭教会。尤其是1957年以后，中国的宗教政策受到左倾思想的干扰，宗教被当作精神麻醉剂而受到严厉的批判，三自教会宣布禁止在教堂外的任何宗教活动。这种情况满足不了教徒的需求，于是少数教徒在家中开始自办聚会，这个时期，基督教转入了秘密的分散的状态。【3】改革开放以后，社会政治气氛相对宽松，一些基督教徒开始在家里恢复宗教活动，举行祷告聚会。而这些教会并非是文革前就已建立的家庭教会，而是自建教会。这些聚会点或教会相独立于政府管辖内的“三自”教会，因而习惯地被称为家庭教会。90年代以来，家庭教会飞速发展，呈现出遍地开花的景象。
1.1.2弱组织
弱组织是介于正式组织和非正式组织之间的一种中间形态的组织形式。首先，它具备一定的组织结构，成员间有一定的职能分工和角色关系。这种组织结构与正式组织相比而言显得较模糊、松散，与非正式组织相比又具备一定的系统性。其次，与非正式组织相比，它具备一定的组织制度，但是又不及正式组织那样的明确、清晰和完备，而且其制度通常都没有成文。再次，它具备有限的动员和协调能力。弱组织虽然不能像正式组织那样能够全面地利用组织权威和规章制度来动员和协调组织活动，但是较之非正式组织，它又在一定程度上能有效地动员成员参加组织活动、调动和集中所需资源、协调成员行动。
1.1.3去制度化
孔德认为，现代社会中的世俗化将消解宗教，在《实证哲学教程》一书中预言宗教将在现代社会死亡或者消失。帕森斯也认为，在传统社会，宗教承担了道德功能、经济功能、政治功能、教育功能；在现代社会中，这些功能作为社会分化后相对自立的子系统与宗教建制相分割，以至于宗教的社会功能萎缩为仅能支配社会成员的个体生命意识。
但是，近年来，学界关于两者关系的认识发生了巨大变化。这主要是因为以下两点：首先，从经验角度来看，当今世界的宗教发展并没有像世俗化理论所预言的那样必然“越现代化越衰退”；其次，从理论角度来说，世俗化理论主要基于西方(主要是欧洲社会)的基督教社会的发展而提出来的，不具备普遍性；而且该理论将世俗化与宗教关系简单化为一种线性关系，忽视了其内在可能的复杂性。
于是，批评和修正旧世俗化理论的浪潮兴起，强调“多维”和“去制度化”的“新世俗化理论”正是在这个浪潮中诞生的。
“去制度化”对于具体的单个信徒来说，即其不再拘泥于制度性的宗教生活，而是可以根据自己的理解和要求对宗教信仰的符号资源来进行选择和组合，或者借助私密性的、小共同体的互动来确立有效的信仰。
后亚运时代，广州作为一个新兴的国际化大都市，正在经历着轰轰烈烈的现代化和世俗化的洗礼，因而用新世俗化理论来对其基督教组织的发展进行阐释，是可行的。
1.1.4惯习
布迪厄认为，“惯习”是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促进结构化的结构发生作用。“惯习”具备主观性，它表现为以特定方式行为的倾向。同时，不容忽视的是，它与客观条件的长期影响密不可分，是历史的产物。它是由以往的客观条件所包括的可能性和不可能性、自由和必然、方便和禁忌所持地灌输的，产生一些客观上相容的、可以说预先适应这些条件的行为倾向。
具体到中国的宗教信仰实践而言，从古到今，中国的宗教世界观是融合在民众的日常生活中的，社会上很少有专门的宗教制度机构来严格规范和约束信徒的行为，信徒可以根据自己的情况来选择何时何地、以何方式来敬拜、求神。在这种社会历史情境下，中国人养成了一种宗教信仰私人化的惯习。
2文献回顾
基督教家庭教会是基督教组织的重要组成部分，但是由于政治环境和社会意识形态的局限，使中国大陆对于家庭教会的研究一直处于极为暧昧的态度。没人会否认家庭教会在中国的存在，但敢于研究并公布研究成果的学者或机构却是凤毛麟角。所以，在中国大陆对家庭教会的研究的广度和深度极为有限。但还是有不少在研究基督教的同时，也提到家庭教会的论文或专著。
就现阶段基督教的传播而论，有林春雨的《基督教本土化进程及方式以汕头市盐灶乡为个案》。有的在实际调查基础上对基督教的传播与发展的原因进行分析，如杨宏山的《皖东农村“基督教热”调查与思考》，宫哲兵的《随州市基督教的现状宗教人类学田野考察》，罗伟宏的《对上海女性基督教信教者的分析》。有对特定信教人群的研究分析，如华桦的《大学生信仰基督教状况调查以上海部分高校大学生为例》，陈安金的《大学生宗教信仰成因及对策探析》，刘汉民、麻杰、刘进英的《武汉地区重点高校大学生信仰基督教现状调查
报告》。有对某个教会组织的专项调研，如浦卫忠的《关于北京基督教女青年会的研究报告》，王潇楠的《当代中国基督教会个案分析》。有对某个区域的基督教发展与调适的分析，如黄剑波的《四人堂纪事中国乡村基督教的人类学研究》，徐世强的《中国西南偏远山区农村基督教的宗教生活描述以李子教点信徒为个案》。有的是对城市中的家庭教会进行研究，分析这一有中国特色的特定阶段的宗教现象，如苏杭的《北京市大学生基督徒聚会点个案研究》等。
然而，这些论文或专著没有很系统和深入地研究中国的家庭教会，反而是港、澳、台的学者弥补了这一不足。相关的作品数量巨大，相关数据和分析也十分客观和独到。具体有：香港建道神学院梁家麟教授的《改革开放以来的中国农村教会》、《基督教会史略》；赵天恩、庄婉芳牧师所著的《当代中国基督教发展史（19491997）》；朱越利主编的《今日中国宗教》；高保罗的《门真的开了吗？大陆教会的真相》等著作都有专门的章节详尽地介绍了中国家庭教会的具体情况和发展历程。
3研究方法
本研究主要采用了定性研究中的两种重要的方法：深度访谈法和文献查阅法。但由于研究时间较短，没有采用田野调查中更为重要的方法参与调查法，这是本研究的一大遗憾，因此笔者只能通过努力做好深度访谈和文献查阅来弥补这一不足。
由于笔者有不少信仰基督教的朋友，所以整个深度访谈的过程进展地还算比较顺利。但是，基督教徒多谈属灵的问题，少谈属世的问题。当跟他们谈及其个人信仰经历和感受时，他们总是滔滔不绝，但假如提及教会的形成历史、跟外界的联系等问题时，他们不时会摇头表不知。幸好，在这时，文献查阅法起到了很好的辅助作用。
4研究对象
本研究是以广州市中山大学附近的ZD家庭教会为个案开展研究的。该家庭教会是位于中山大学附近的金海湾高尚住宅区内的一间商品房。该商品房是信徒小A和小B的家，小A和小B是广州本地人，硕士研究生学历，几年前一起毕业
于中山大学。金海湾就在中山大学牌坊旁边，离中山大学的学生宿舍区只有15分钟的步行路程。
该家庭教会现有30名信徒左右，有一名公认的资深老牧师C老师，C老师是香港人，曾在香港浸信会神学院进修过，以其渊博的学识和宽厚仁爱的人格魅力赢得了教会里所有人的尊重，平时由他来主持教会里的各种重大仪式。其他成员包括在读的博士生、硕士生、本科生，毕业不久的白领，大学老师，商人等等，当中，20～30岁的年轻人占85%以上，是个典型“高知”青年教会。
5选择家庭教会的原因探析
离中山大学最近的“三自”教堂是基督教“河南堂”，但从中山大学正门出发，要坐十站的公交车才能到达。此外，“石室耶稣圣心堂”、“沙面堂”也算是比较近。那么，“三自”教会和家庭教会并立的局面就为这些信徒提供了选择的可能性，但为什么他们选择了家庭教会呢？
当代宗教社会学家奥戴提出，宗教既需要制度化，又最易受到制度化的损害。即制度化对宗教组织是必须的，但是同时也会推动和助长宗教组织内部、组织与外部社会间的张力和冲突。进而，他指出了教会组织制度化有可能带来的五种弊端：（1）入教成员动机的变化一从单纯动机到复杂动机；（2）成员与宗教组织象征体系的疏远；（3）行政制度化和官僚主义的滋长；（4）教义的解说、道德准则的程式化与原初精神被消解的危机；（5）宗教组织制度化所带来的强迫性饭依。
关于为什么选择家庭教会的问题，本人做了深度访谈。其中：
（1）本科生小D说：“教友们都比较忙，有自己的工作、学习，教堂太远，不方便。”
（2）白领小E说：“一周五个工作日工作来下已经累到不行了，周六早上还要早起去教堂礼拜，实在是一种折腾。”
（3）博士生小F说：“跟主亲近，关键是心到了就行了，时间和形式不用太苛刻吧！”
（4）硕士生小G说：“教堂里的牧师总是强迫我们接受他的观点，这让人很不爽。”
（5）一名曾参加过“三自”教会的本科生小H说：“在教堂的时候，对教友
的关心很少，没去也没人管，后来来了这个家庭教会之后，不去的话，负责人会打电话给我。有次我生病了，没有去，里面的弟兄都会问候我。在这里，我能感受到很多关心，当然，我们也要关心他人。与教堂相比，我更加喜欢再这里的生活，这里同龄人多，大家有更多共同的话题，因为交流充分，在属灵方面的成长也比在教堂快。”
（6）一位“慕道友”小F说：“虽然我还没有洗礼，我也并不觉得自己真正的归信主，但是在这里聚会我可以感受到一种心灵上的平静，这里没有外界的嘈杂与压力，我的好朋友也在这里，能够成为这里的成员我感到很开心。”（7）C老师说：“广州市‘三自’教会管辖下的基督教教堂和聚会点只有二十七个。但是广州的基督徒至少都有150万，加上广州是个国际化大都市，外来人口众多，二十多间教堂远远不能满足基督徒正常的宗教活动。再加上这些教堂分布极不均匀，超过一半集中在老城区，而在白云、天河区这些人口密集、地域广阔的区只有寥寥几间，而且都集中在这两个区的中心和繁华地段。况且，一个教堂或聚会点只有寥寥几百个座位。这对于地域广阔、人口众多的广州而言，是远远不足够的。”
结合以上的访谈材料，从教堂给信徒造成的消极性感受的角度来分析家庭教会兴起的原因，信徒们之所以选择家庭教会，是因为：（1）教堂数量和分布与信徒数量和居住区域不协调；（2）一些信徒不满意教堂的讲道，这些教徒希望按照自己的神学理解来组织崇拜活动；（3）教堂成员差异性太大，信徒希望与跟自己身份、地位相近的人一起活动。
在上述访谈中，博士生小F认为，信主，关键是心到了就行。他的这个观点在该家庭教会的各项活动中不时得到体现。比如，在“受洗礼”的操作上，该教会选择“点水礼”，即往头上洒水，而不是选择教堂里使用的要将整个人浸到水里面的“浸水礼”；在参加查经会或圣餐礼这些重大活动时，很多信徒都穿得很随意。
根据新世俗化理论的观点，世俗化既推动了传统宗教的去制度化，又促使了现代社会宗教的“内在化”。具体到信徒角度而言，出现了个体宗教性建构的去制度化趋势。表现为信徒不再拘泥于制度性的宗教生活，而是可以根据自己的理解和要求对宗教信仰的符号资源来进行选择和组合，或者借助私密性、小共同体
【4】
的互动来确立有效的信仰。
中国人素来具有宗教信仰私人化的惯习，人们倾向于“将信仰置于自己的私
【5】
人范畴”，“不强调形式上的宗教皈依”。这从我们的生活经验上可以得到印证，
我们的老一辈中，有不少人信神信鬼，每逢初一十五会在家或到寺庙、祠堂上香、拜神，然而，他们极少会加入宗教组织。中国人这种惯习使得信徒们不会拘泥于宗教专门制度性机构的规范和约束，而根据自己的需要和口味来践行宗教行为他们会根据现实来选择何时、何地、以何种方式来求神拜佛。
在中国约7000万基督教徒中，在“三自”教会登记的有2305万【6】，换言而之，有将近5000万基督教徒选择了家庭教会。之所以这样，是当今社会个体宗教性建构的去制度化趋势和中国人信仰私人化惯习共同作用的结果。
6家庭教会组织结构
ZD教会是一个小教会，没有专职的工作人员，都是由信徒充当义工，而且，各信徒在教会的工作不是强制性的，而是志愿性的。所负责的事务也是在教会活动过程中根据个人职业、兴趣、空闲时间，以及信主的虔诚度，对教会事务的热心程度和主动性的高低而自然形成的。是在长期的聚会活动中依靠信徒的人格魅力和威望在教会中所取得的地位，并得到了教会负责人C老师的认可和指定。该教会是一个弱组织，管理比较宽松，但是，一些长期参加聚会的信徒们都有很高的自觉性，都能够认真地做好自己的“事工”，聚会时发放圣经、歌本，摆放桌椅，打扫卫生等，都有人主动地帮忙。所以需要管理的内容不多，加上不具有强制性，很多事情都是协商性质的，因而大家的工作内容也不是绝对的界限分明，大家的地位平等，不存在谁比谁权力大的问题。这也决定了该教会是一个弱组织，一个松散的集合体，很大程度上依靠信徒的自觉，不需要很明确的管理分工。
家庭教会的弱组织形式作为介于正式组织与非正式组织之间的一种中间状态，在组织分工方面不及教堂那样清晰，具有很大的模糊性。但是在家庭教会组织的各项活动中，这种模糊的组织分工和角色关系成为成员积极性和主动性的发挥提供了广阔的空间和舞台，在动员和协调组织活动、有效实现组织目标方面发挥着不可低估的作用。下面根据该教会的文献资料，还原该教会201*年的圣诞节活动的过程，并以此为例子，从动态角度来分析该教会弱组织形式的组织分工。
该教会有总负责人、秘书小组、文娱小组和福音团队的组织分工：总负责人即C老师，平时负责教会的宏观管理工作和主持重要仪式等。秘书小组平时负责后勤工作，在这次圣诞节活动中负责通知下达、场地布置、活动记录、成员信息反馈等工作。
文娱小组除了在圣诞节活动这类带很强娱乐性质的活动中负责准备表演节目外，在平时的祷告会、查经会中也负责唱诗时的伴奏工作。
福音团队的主要任务是广传福音。福音团队经常会组织教会里的信徒们去老人院、孤儿院、公园开展公益活动，在帮助人们的同时，引领慕道者和信徒来皈依该教会。在本次圣诞节活动中，福音团队成功地让8名慕道友来参加活动。
在10月下旬的一次聚会上，教友们提议要组织圣诞节活动，聚会结束后，C老师马上和教会几个骨干商讨具体事宜，然后确定在12月27日下午在聚会点举行圣诞节活动。（因为12月25日是周四，很多信徒要上班或者要上学，很难好好准备活动。圣诞节活动日期选定这件事情又在一定程度上反映了家庭教会不拘泥于形式，而是更加人性化，各项事务的安排更具灵活性，是去制度化趋势的又一体现。）
日期和地点确定之后，秘书小组的小A和小B就在博客上挂通知和宣传海报，并且飞信给每一位教友。文娱小组的小D和小E开始号召大家报名，积极准备节目，然后将报名的20几名教友分成几个小组，协助他们准备节目。从11月中旬开始，每次聚会教友们都会提前一些到，分头在排练自己的节目，力求做到尽善尽美，因为大家都把自己表演看成是荣耀主的事情。至于福音团队，在这段时间，传福音比平时更勤了，希望可以吸引更多的人来参加该活动，从而引领他们皈依教会。
27日下午四点钟，圣诞节活动有序开始了。首先是C老师主持祷告、证道，这两个环节结束后，C老师诚意邀请愿意投入主的怀抱的慕道友为他们做决志祷告，此时，秘书小组的小A让每一位慕道友都留下姓名和手机号码，然后赠送一张名为《最好的朋友》的宣传光碟。
决志祷告结束后，由曾有校园主持经验、文娱小组的小D主持的联欢活动正式开始，之前分好的各小组都倾力演出，有唱赞美诗、芭蕾舞、小提琴弹奏等表演，在这些事先安排好的节目表演完之后，大家又志愿地上台表演节目，气氛非
常热烈。最后，在一片欢乐的气氛中，圣诞节活动落下了帷幕。
通过以上的介绍和讨论，可以归纳出家庭教会这种弱组织形式的几个特点：第一，在工作方法上，在宗教信仰的时间、地点和活动内容上灵活、简约，不墨守固有的规范；第二，在组织分工上，虽然还带有很大的模糊性，很多工作靠大家自觉去做，但也出现了一定的分工轮廓，在自愿性和信仰神圣光环的共同作用下，能够有效地调动组织资源、实现组织目标；第三，在活动场所的选择上，家庭教会的活动场所一般比较隐秘、设备相对简易和日常化，但是，这种隐秘性和简易日常化之中却透露着教友们的用心，从而给人以安全感和亲切感。
7总结
在宗教世俗化的影响下，制度性宗教生活不再必然是维系个体宗教性的主要方式。个体根据他自身对生活世界的理解，通过对各种可用符号资源的选择和拼贴，或者进一步借助私密性的、小共同体的互动，便可以确立有效的信仰。这样建立起来的宗教认同不以建制宗教的规范性要求为基础，倒是往往诉诸于个体通过反思选择的文化、伦理、智识、审美或情感等方面的理由，因而可以称之为个体宗教性之建构的‘去制度化’。
中国人宗教信仰私人化的惯习源自于传统信仰文化的长期影响。在传统的中国社会中，发散性宗教占据着绝对的主导地位，制度性宗教的地位相对较弱。“发散性宗教的特质就是其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一起，并不像制度化宗教那样有其完全独立的宗教组织与教义、仪式”【8】在这种占支配地位的发散性宗教的信仰形式的长久影响下，中国人养成了宗教信仰私人化的惯习。
综上所述，个体宗教性建构的去制度化与中国人宗教信仰私人化有很强的契合，两者的共同作用将会使人倾向于将信仰作为私人范畴内的事情，在信仰活动中不拘泥与已有的制度性规定和形式，而是根据自己的需求和偏好来践行宗教行为。而家庭教会的弱组织形式具有成员构成的同质性、组织活动的灵活性、对个体成员的关注性、成员关系的亲密性等特点，从而对人们产生巨大的吸引力，于是人们纷纷选择它而不是教堂。
然而，组织是会成长的，家庭教会这种弱组织会最终发展为正式组织吗？答
11【7】案或许是否定的，因为家庭教会作为一种弱组织形式的各种特点正是吸引人们加入其中的原因。或许家庭教会中的信徒们会采取措施在吸取正式组织优势元素的同时继续维持家庭教会的弱组织形式。换句话来说，在家庭教会弱组织形式向正式组织形式发展的趋势下，信徒们很可能会做出“去制度化”的努力。从而使家庭教会的组织发展出现亨利明茨贝格提出的“组织的一些部分停留在某一阶段，
【9】其他部分却发展到了更高阶段”的现象。
参考文献
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[3]赵天恩，庄婉芳.当代中国基督教发展史（19491997）[M].台北：中国福音会出版部，1997
[4]汲.如何超越经典世俗化理论评宗教社会学的三种后世俗化论述[J].社会学研究，201*.5
[5]范丽珠.西方宗教理论下中国宗教研究的困境[J].南京大学学报，201*.2
[6]金泽，邱永辉主编.中国宗教报告（201*）[M].北京：社会科学文献出版社，201*[7]汲.如何超越经典世俗化理论评宗教社会学的三种后世俗化论述[J].社会学研究，201*.5
[8]杨庆.中国社会中的宗教[M].范丽珠译.上海：上海人民出版社，201*.2021[9]B.J.Hidge,WilliamP.Anthony.社会组织学[M].鲁品越编译.北京：中国人民大学出版社，1989.315
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