《宗教生活的基本形式》
埃米尔·涂尔干(Emile Durkheim 1858-1917)
[本书精要] 法国著名社会学家阿隆说：“这一本书无疑是最重要、最深刻、最具有独创性的著作。同时，在我看来也是作者的灵感表达得最清楚的一本书”。
《宗教生活的基本形式》是涂尔干(其生平简介请参看前面有关部分)生前完成的最后一本重要著作，上个世纪法国著名社会学家阿隆说：“这一本书无疑是最重要、最深刻、最具有独创性的著作。同时，在我看来也是作者的灵感表达得最清楚的一本书”[①]。该书一方面继续贯彻了涂尔干的社会学主义的传统，但另一方面又标志着其学术生涯的重要转折。同早期的两部著作《社会分工论》和《自杀论》相比，作者的研究重心从物质性的社会事实(如法律和自杀率等)转移到非物质性社会事实即宗教上来，或者说从外在的强制性力量转向个人内部。在这部著作中，涂尔干主要运用了人类学家对于一些原始部落所作田野研究(或实地研究)的资料。他深信，在一个简单的原始社会中，比在一个复杂的现代社会中，更易获得对宗教本质的洞悉。不过，他研究原始宗教，并不是对其本身有什么独特兴趣，他的真正目的是为了更好地说明现代社会中的宗教以及其他的社会现象。
一、 作品内容概述
涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中沿用了他在《社会分工论》、《自杀论》等重要著作的基本思路，首先是对所研究的对象下定义，然后批驳前人的有关解释，接着系统地描述和分析研究对象的起源、性质和功能，最后在全书将要结束的时候，再对所研究的现象作一番真正社会学的解释。全书除了开篇的导言和最后的结论以外，一共分为三卷：第一卷名为“先导问题”，含4章，主要讨论宗教的基本概念与定义，以及研究图腾制度的意义;第二卷名为“基本信仰”，含9章，主要讨论图腾信仰的性质与起源，以及灵魂、精灵和神的观念;第三卷名为“主要仪式态度”，含5章，主要讨论消极膜拜与积极膜拜的功能，以及禳解仪式与神圣观念的关系和性质。
(一)研究的主题和核心观点
在《宗教生活的基本形式》的导言部分，涂尔干明确交代了全书的主题：首要的是分析研究已知的最原始、最简单的宗教，用以确定宗教生活的基本形式;其次探讨思想和范畴的基本概念的起源(其实它们都源于宗教或社会)，对知识理论进行重新阐释。所谓已知的最原始的宗教，必须满足两个条件：首先，应该能在组织得最简单的社会中找到它：其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。涂尔干指出，研究古老的宗教，绝不是为了对它的奇罕独特之处夸夸其谈，聊以自慰，而是因为它看起来比别的宗教更适合理解人的宗教本性，更便于展示出人性的本质的、永恒的方面。事实上，社会学同所有实证科学一样，它所要解释的是与我们近在咫尺并能够对我们的观念和行为产生影响的实现的实在，它关心的是当今的人。[②]也就是说，研究原始宗教的最终目的，还是为了理解现代社会和现代人的特征，把握当今人与社会的关系。
原始宗教不仅可以帮助我们分解宗教的组成要素，而且还具有方便解释的巨大优点。与一般宗教相比，原始宗教满足了同样的需要，扮演着同样的角色，取决于同样的原因，能够很好地将宗教生活的本性展现出来。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的而不是虚假的，它们都是对既存的人类条件作出的反应。最野蛮和最古怪的仪式，以及最奇异的神话，都传载着人类的某些需要以及个体生活或社会生活的某个方面。“信仰者用以证明这些仪式和神话的理由也许(或通常)是错误的，但真正的理由并非不存在，去发现这些理由正是科学的职责。”[③]涂尔干进而给出了他的总结论：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现;仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。[④]范畴基本上是集体表现，它们最先展现的就是群体的心理状态;范畴应该取决于创建群体和组织群体的方式，取决于群体的形态，取决于它的宗教、道德和经济制度。集体表现是广泛合作的结果，它不仅延展到了空间，也延展到了时间;各种各样的心灵联合、结合和组合起来，构成了它们的观念和情感，构成了这些表现;对这些表现来说，它们是由世世代代的经验和知识长期积累而成的。这样，有一种特殊的智识活动便聚集在了集体表现中，使之与个体表现相比，具有无限的丰富性和复杂性。社会是自成一体的实在，具有自己的独特性质，表达这种性质的表现也与纯粹的个体表现具有完全不同的内容，社会表现将某些东西加在了个体表现之上。个体从属于社会，他的思考和行动超越了自身。[⑤]这里，涂尔干贯彻了他的社会学主义的基本原则，展示了其知识社会学的重要思想：时间、空间、类别、原因或人格等观念均是由社会因素构成的，都有着社会的起源。他认为他的理论观点吸收了经验论和理性论这两种对立理论的各自优点，同时又祛除了两者的不当之处。
(二)宗教的本质和起源
1、宗教的定义和要素
在界定宗教概念时，涂尔干主张首先摆脱所有成见，摒弃那种视宗教为对“超自然力”或神灵的信仰的错误观点。他指出，对自然和神灵的崇拜只是宗教的表现形式，宗教的根本特点和真正本质在于它将世界区分为神圣事物和世俗事物，其中神圣事物被赋予禁忌性和权威性，又是人们爱和理想的寄托;世俗事物则与人们的日常生活情感联系在一起，相对于神圣事物，它是卑下的、现实的和个人的。无论何时何地，神圣事物与凡俗事物都被人们看作是互不相同的两大类别，就好比迥然不同的两个世界，在这两个不同世界发生作用的力量也是完全不同的。神圣事物不仅受到了禁忌的保护，同时也被禁忌隔离开来;凡俗事物是实施这些禁忌的对象，它们必须对神圣事物敬而远之。[⑥]涂尔干进而给出如下定义：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”[⑦]。他将神圣性视为宗教的根本属性，把与神圣事物有关的信仰和仪式视为宗教的第一构成要素。信仰是舆论的状态，由各种表现构成，宗教信仰表达了神圣事物的性质、神圣事物之间及其与世俗事物之间的关系;仪式则是某些明确的行为方式，宗教仪式规定了人们在神圣事物面前应该具有怎样的行为举止。宗教的第二个构成要素是教会，即由具有共同信仰和仪式的人所结合而成的道德共同体。它使宗教和一般巫术区分开来。构成宗教的这两个要素缺一不可，“宗教观念和教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物”[⑧]。
真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受;而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅以同样的方式来思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还要把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的教会。事实上，已有历史中不存在没有教会的宗教。不管人们在什么地方观察宗教生活，都会发现有一个确定的群体作为宗教的基础。甚至某些所谓的私人膜拜，例如家族膜拜或行会膜拜，也都可以满足这个条件。宗教膜拜总是通过某个群体、家庭或行会来施行的。而且，这些特殊的宗教往往只是一种更普遍的、无所不包的宗教的特殊形式，属于某个规模较大的教会的分支。与此相比，巫术就全然不同了。虽然巫术信仰也常常带有普遍性，可能在广大民众中传播开来，拥有许多追随者。但这并没有使所有的巫术的追随者结合起来，也没有使他们联合成群体，过一种共同的生活。并不存在巫术教会。巫师与请教他的个体之间，就像这些个体之间一样，并不存在一条持续的纽带，可以使这些个体成为同一道德共同体的成员，可以使之与那些信奉同一个神、遵行同一种膜拜的道德共同体相媲美。巫师的公开活动，也没有在他与有求于他的人之间建立更正式、更持久的联系。[⑨]
2、宗教的起源和本质
涂尔干指出，人和自然现象本身并不具有神圣性，宗教的神圣性信仰只能来源于群体生活。当人们将原来没有什么特定意义的事物，根据它的使用价值或某种内在属性赋予其神圣性时，类似宗教的信仰便产生了。他提出了一个不同凡响的见解：宗教不仅是社会的产物，它实际上就是被神化的社会。换言之，宗教的本质是对集体力量、对社会的崇拜。涂尔干通过对澳大利亚阿兰达(Arunta)部落图腾制度的考察，分析了宗教的起源。图腾即用来命名氏族集体的物种，它被视做氏族非同寻常的亲属，对每一个氏族成员都有特别重要的意义。人们相信图腾包含本氏族与众不同的特征，是形成各种习俗的原因。每个氏族都拥有自己独特的图腾，同一个部落内的两个不同氏族不能共用一个图腾。在绝大多数情况下，作为图腾的对象要么属于动物界，要么属于植物界，而且尤以前者为多，非生命体则十分罕见。图腾是氏族的庇护者，作为集体标签，它具有明显的宗教性，被用于宗教仪典的过程中，是礼拜仪式的一部分，并受到人们的膜拜。事实上，图腾与事物的圣俗之分有关，它就是一种典型的圣物。[⑩]但是，图腾不是动物或植物崇拜，“倘若我们仅仅把图腾制度还原为一种动物崇拜或植物崇拜，那么我们所看到的不过是它的皮毛，甚至会误解它的真实性性质。”[11]而且，引人注意的是，图腾的对象往往是一些非常卑微的、或者至少是与人平等的动物或植物，如澳洲常见图腾名单上就有蜥蜴、毛虫、老鼠、蚂蚁、青蛙、火鸡、鲷鱼、李树、鹦鹉等，[12]它们的客观属性本身显然不能给人留下强烈、深刻的印象，进而使人产生与宗教密切相关的敬畏感和神圣感。这意味着图腾可能只是一种象征物，人们真正膜拜的则另有他物。
在涂尔干看来，人们的膜拜中心并非动物或植物本身，“膜拜实际上另有中心。最圣洁的其实是这种植物或动物的形象表现、图腾标记以及各种符号。所以，在这些标记中才能找到宗教性质的源泉，而它们所表现的实物只不过是沾沾光罢了。”[13] 图腾不仅是一个名字，更是一种标记。作为一种符号，它是对另外某种东西的有形的表达，并在氏族宗教生活中发挥着重要功能。对此，涂尔干精辟地分析到，这种符号所表达的分明是两类不同的事物：“首先，它是我们称之为图腾本原或者神的外在可见的形式。但是其次，它也是一种名为氏族的确定社会的符号。它是氏族的旗帜，是每个氏族把自己和其他氏族区分开来的记号，是氏族个性的可见标志，是人、兽、物等等任何名目的氏族成员都带有的标记。……因此，氏族的神、图腾本原，都只能是氏族本身而不可能是别的东西。是氏族被人格化了，并被以图腾动植物的可见形式表现在了人们的想象中。” [14]涂尔干认为，正是阿兰达的氏族组织形式和外婚制形式决定了他们独特的图腾崇拜;反过来，这种图腾崇拜又影响了他们的氏族组织和外婚制形式。在阿兰达的图腾崇拜中某些动植物被视为神圣的，是氏族的象征，在原始人的眼中常常具有超凡的力量。这些被视为图腾的动植物本身并不是图腾崇拜的来源，它们只是那个真正来源即氏族的象征。由于氏族是已知的最简单的社会组织，与其密切相关的图腾制度就是最原始的宗教。事实上，图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教。这种力又叫宗教力，是一种在人们之外存在着支配他们同时又支持他们的力，它也是氏族集体的力，具有物质的和道德的属性。
那么，具体地讲，这些图腾崇拜又是如何形成的?对此涂尔干作了进一步的分析。在原始社会中，人们在共同劳动和共同庆贺活动中，逐渐形成了强烈的集体意识，原始图腾和原始宗教就是从这种集体生活和集体意识中产生的。涂尔干认为当集体生活本身极度紧张，使得社会处于激动人心的状态时，通常社会就会去创造神或宗教。在集体欢腾中，人们达到了极度亢奋状态，感到自己被某种强大的力量支配着，不能自持、丧失了往日的自我，强烈的情感通过大声的叫喊、夸张的动作和共同的姿态表达出来，他们相信自己已经摆脱了了孤独、单调、萎靡和沉闷的日常生活世界，进入了一个使他们兴奋得发狂并发生质变的、充满奇特力量的另一个世界，这是一个与凡俗世界完全不同的神圣世界。[15]可以说，宗教的观念就诞生于这种欢腾的社会环境，诞生于这种欢腾本身，此时宗教力得到充分的展示。由于这种作用普遍、方式隐蔽的力在人们心中只能用图腾这种比较直观、具体的形式加以表现，因而图腾标记就宛如神的可见的躯体，成为一种圣物并受到膜拜，不过，人们真正崇拜的则是图腾标记所象征的宗教力或社会力量。
依据涂尔干的观点，一般来说，集体情感只有固着于某种物质对象，它本身才能够被意识到，而且通过这一方式，集体情感因此分享了那一事物的本质，而事物也相应地分享了它的本质。正是因为原始人对氏族的集体力量怀着恐惧和膜拜的心理，同时氏族又是太过复杂、难以把握的实体，所以他们才会以某种动物或植物这种物质化的表象来代替氏族这个集体的精神或力量。“宗教力只是群体在群体成员中所激起的情感，但是这种感情已经被投射到了体验它们的意识的外部，并且被对象化了。为了对象化，他们被固定在某种客体上，于是这些东西就变得神圣了，但其实，任何事物都可以满足这一功能。”[16]事实上，各个氏族往往把它集会的惯用地点附近最常见的动物或植物作为其图腾标志。这样，涂尔干就在他所认为的最原始的宗教——图腾崇拜和同样原始的社会组织形式——氏族之间，建立起对应关系。即原始图腾崇拜的对象不过是一种抽象力量的象征，它就是氏族社会本身。概而言之，任何宗教信仰的对象，任何神，实质上都不过是统治人的社会力量的化身。宗教意识产生的真实根源是社会环境，所谓“神”不过是社会力量的一种人格化身。
在涂尔干看来，既然社会是宗教的来源而不是相反，那么，宗教的式微就不一定预示着社会的衰落。因此，解决现代社会危机的药方不是去恢复宗教昔日的辉煌，而是正本清源，提倡以尊重社会为基础的公民道德，实现社会的团结和整合。
(三)宗教的社会功能
涂尔干认为宗教和社会之间存在一种紧密的相互依赖关系。一方面，宗教的经验和神圣的观念是集体生活的产物，另一方面，宗教的信仰和仪式强化集体生活所依赖的社会联系。在早期著作中，他强调宗教、集体意识等社会事实对个人的外在强制作用，在《宗教生活的基本形式》中，他所强调的重点转移到了个人实际创造和内化社会事实(规范、价值等)的过程，承认社会其实也可以从个人的内部发挥他们的控制作用。他认为，宗教能将人们的活动置于一种神圣的意义体系中，把集体意识内化于个人意识中，使人们感到对社会规范的服从不是强迫性的，而是自觉自愿的，从而加强了集体意识的社会整合功能。“无论什么样的膜拜仪轨，都不是无意义的活动或无效果的姿态。作为一个事实，它们表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系;但既然神不过是对社会的形象表达，那么与此同时，实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系。”[17]在任何地方，宗教利益都不过是社会利益和道德利益的象征形式。
在涂尔干看来，相对于教义部分，宗教的集体仪式活动可能更重要一些。宗教仪式与宗教信仰、宗教教义一样是集体意识神圣性的体现，它以一种共同的目标把人们团结在统一的社会活动中，并持续地强化人们的信仰、情感和道德责任，从而促进社会的整合。涂尔干主要分析了三类宗教仪式体系：消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式。在他眼里，宗教尤其是宗教仪式的社会功能体现在如下几个方面：①个人最初是通过宗教仪式加入集体生活的，正是通过宗教的禁忌制度，个人习得了对自我行为的约束进而适应社会生活。②宗教仪式有助于社区的整合与团结，维护了社会的秩序和稳定，它是社会群体有规则地自我肯定的手段，通过定期举行的聚会，群体成员的共同信仰被重新唤起并得到巩固。③宗教仪式能够使群体的传统代代相传，一个群体的神话就是该群体共同的信仰体系，通过记忆而形成的传统体现了社会借以体现人与世界的方式，它是一种道德体系、一种宇宙论，也是一部历史。④宗教仪式具有催人振奋的作用，在个人遭遇不幸和危机的时候能够给人以精神和道德上的支持，帮助他减轻痛苦。涂尔干说：“宗教的功能就是促使我们去行动，帮助我们生活下去。通过与神的沟通，信仰者不仅能够看到非信仰者所忽视的新的真实，而且他也更加坚强了”[18]。⑤宗教产生了社会所有最本质的方面，几乎所有的重大的社会制度都起源于宗教，宗教力就是人类的力量和道德的力量，宗教生活集中表达了整个集体生活，“宗教反映着社会的所有方面，甚至是最卑鄙无耻、最令人生厌的方面，任何东西都可以从宗教中找到”[19]。⑥宗教意识的形成对人类思维能力的发展具有重大的促进作用。宗教通过对神圣世界的想象和神秘教义的理解，提供了抽象思维萌发的可能性。作为这种抽象思维发展的结果，便是概念、分类乃至科学理论的产生。“思想的基本范畴，因而也包括科学的基本范畴都起源于宗教”[20]。
(四)知识社会学
在《宗教生活的基本形式》这部杰作中，涂尔干还阐述了他的知识社会学的重要思想。他明确指出，不仅宗教信仰来自社会，而且知识和思维本身都不过是社会的某种反映。不论是语言还是概念，都是社会的创造物。
1、概念
就思维的基本概念或范畴而言，它们既不是来源于个体的经验，也非源自超验的“神启”，而是来源于人类的集体生活，并且反映社会的结构。比如，时间概念的产生以原始人的社会生活节奏为基础，空间概念来自于并反映了一个特定地理区域内社会成员的空间分布，等级概念以群体内的社会分化为基础，力量概念也是从人们的社会生活的经验中产生的。在日常生活中，我们借以思维的概念体系都是通过我们母语中的词汇表达出来的，每个词语转达一个概念。概念既是相对不变的，同时也是普遍的，或者至少可以成为普遍的。本质上，概念是一种非个人的表现，它不带任何特殊心灵的标记，人类的智识只能通过概念才能进行沟通。个人的感觉与他的机体、他的人格紧密联系在一起，不可能从他的意识传送到别人的意识中去。概念之所以比感觉和意象更具有稳定性，是因为集体表现要比个体表现更加稳定。总之，概念具有很强的社会性，它通过社会形成和传递;它是对社会状态的转述，是属于整个社会群体的，是集体的表现。“而无可争议的是，语言及其所转达的概念体系乃是集体努力的成果。语言所表达的，即是社会作为一个整体借以表现经验事实的方式。因此，形形色色的语言要素所对应的观念就是集体表现”[21]。涂尔干指出，概念表达了社会用以表现事物的方式，因此它是与人性相伴而生的。“一个不用概念进行思维的人，不能算作人，因为他不是社会存在。如果只剩下个人感觉的话，他与动物就没有什么区别了。”[22]
2、分类
分类作为一种基本的思维形式，明显起源于集体生活和社会结构。人们是以社会的形象来认知和想象世界的，他们首先对自己及其所属群体进行分类，然后把这种划分群体的办法运用到对宇宙间一切事物的分类。涂尔干指出，在澳大利亚原始人的图腾世界观中，自然界的一切对象都是在氏族、胞族、婚姻等级之间划分而成的。“胞族就是类别(纲)，而氏族则是物种。正是因为人们组织起来了，他们才能去组织事物，因为在划分事物时，他们仅限于在他们自己所形成的群体中安置这些事物”[23]。即是说，类别观念无非是人们构想出来的思维工具，而它的形成其实是社会的产物。首要的类别是人的类别，自然界物体的分类是已建立的社会分别的延伸。所有动物和自然物体都属于一定的氏族或部落分支，属于一定的居住群体或亲属群体。分类强调将事物按一个统一的计划进行安排，那是因为社会群体是统一的，而且通过他们的联合，形成了一个有机整体——部落。因此，最初的逻辑体系的统一性只不过是社会统一性的翻版。另外，分类是一种各个部分都依据等级进行安排的体系。而如果事先没有一种等级体系，人们根本不会想到要把他们的知识作出如此安排。因此其根源还是社会，惟有社会才会存在尊卑和平等，等级体系完全是一种社会事务。实际上，宇宙只不过是社会内在生活的一部分，只有社会才能全面意识到宇宙的存在，离开了社会的意识，宇宙便不存在了。“总体概念就是社会概念的抽象形式：社会是包容一切的整体，是包容所有其他类别的最高类别。所有原始分类都建立在这个终极原则之上，据此，各个领域的事物都像人一样，按照社会形式被安置和分类”[24]。
3、逻辑思维
由于逻辑思维是由概念组成的，既然概念是社会的产物，逻辑思维当然也不能例外，逻辑思维所具有的显著的非个人性和稳定性便是最好的佐证。另外，分类也属于一种基本的逻辑思维，而前面所述内容已经很清楚地表明分类的社会性。事实上，逻辑思维始终都不是个人的思维，在任何时代里，它都是一种“具有固定形式”的思想。只有当人们在感官经验所形成的即兴的概念上，成功地形成了作为智识之共同基础的、整个稳定的观念世界，因而超越了独特的个人感觉和经验时，逻辑思维才成为可能。逻辑思维旨在对事物提出有效地解释。所谓解释，就是要把事物彼此联系起来，使其看起来互有作用，并且按照一种基于本性的内在法则维持和谐的关系。宗教对思想最重要的贡献就是它们构建了事物之间这种可能存在的亲缘关系的最初表现，将起初看上去各不相同的观念融合起来，并通过各种宗教仪式所造就的波澜壮阔的精神欢腾促进了这一融合。当然，宗教之所以能够扮演这一角色，那完全是因为它是一种社会事务。为了给感官印象制定出法则，并用一种表现现实的新方式来代替感官印象，一种新型的思想必须建立，这就是集体思想。逻辑思维所运用的范畴的构成要素只能来源于社会，因为这些要素所表达的关系只有在社会中并通过社会才能被了解。一句话，恰恰是社会，为我们提供了充满逻辑思维的轮廓。另需指出的是，无论是今天还是从前，科学还是宗教，解释就是要表明一个事物是怎样糅合到另一个事物或另几个事物之中去的。因此，宗教思想的逻辑和科学思想的逻辑之间并不存在一条鸿沟。他们都是由相同的要素构成的，尽管发展的程度不同、方式各异。[25]
4、因果关系
在涂尔干看来，顺理成章，因果关系也是社会的产物。它独立于任何个体意识，凌驾于所有特定的心灵和事件之上，它是由群体集体地表达出来的，其规律所具有的价值不取决于任何个人。因果关系概念所蕴涵的第一个要素，就是效力、生成力以及作用力的观念，而力的观念的原型就是源自“曼纳”、“瓦坎”、“奥伦达”、“图腾本原”等的宗教力，即所有带有各式各样名称的客观化和形象化的集体力。[26]进而言之，科学和宗教具有相同的起源，它们都试图用理智的语言来转述现实，努力将事物联系起来，建立它们的内部关系，将它们分类，使它们系统化。其实，宗教和科学所追求的是相同的目的，只不过科学思想是宗教思想更完善的形式，在科学逐渐脱离宗教以后，便在认识和智识等方面替代了宗教的所有职能[27]。从科学中获得的概念与完全从集体中获得权威的概念只有程度上的差别。正因为集体表现是集体的，所以它才能保证它的客观性：如果没有充分的理由，它就不可能变得普遍化，也不可能长久地维持下去。“今天，概念只要贴上科学的标签，通常就足以赢得人们特殊的信任，这是因为我们信仰科学。但是，这种信仰与宗教信仰并没有什么本质上的不同。我们之所以认为科学有价值，是因为我们依据它的性质以及它在生活中的作用，集体地形成了这种观念;这就是说，它表达了一种舆论状态。事实上，在所有社会生活中，科学都是以舆论为基础的”[28]。科学的客观性就在于集体表现是集体的，正是借助集体表现，人类才能够开辟出通向稳定的、非个人的和有组织的思想的道路，以及最终通向科学的道路。
5、非物质社会事实
最后，涂尔干强调了非物质性社会事实的重要性。他说：“一个社会，并非单纯是由组成它的大量个体、这些个体所占有的土地、所使用的东西以及所采取的行动构成的，最重要的，是社会对自身所形成的观念”[29]。集体意识不仅仅是社会物质形态的附带现象，就像个体意识不仅仅是神经系统的简单刺激反应一样。集体意识的产生，有赖于对各个特殊意识的自成一体的综合作用。这种综合能够从中分离出一个由概念、意象和情感组成的完整世界，这些概念、意象和情感一经形成，就会完全按照自己的规律行事，并且不断得到扩充，而其组合不受任何潜在的现实条件的指挥和操纵。由此产生的生活甚至享有无与伦比的独立性，有时候，它会不带任何企图、不带任何功利地放纵自己，而仅仅是为了感受自身存在的快乐。仪式活动和神话思想往往就表现为这种情况。[30]在某种意义上，观念就是实在，与观念的上层建筑相比，用来支撑观念的对象简直微不足道。集体意识从最普通的对象中，也能制造出最有力、最神圣的东西。“这样形成的力量，虽然纯粹是观念的，但却像现实一样在起作用;它们像物质力量那样，能够实实在在地决定人的举止表现。……当战士为了保护旗帜而倒下的时候，他肯定不认为他是为了一块布而牺牲自己的。这全都是因为社会思想具有强制性的权威，因而就具有个体思想所不可能具有的效力。”[31]显然，这已经显露出当今社会理论中非常流行的建构主义的萌芽。涂尔干还明确指出，社会生活在其所有方面，在其历史的各个时期，都只有借助庞大的符号体系才会成为可能。
二、 简评
涂尔干对现代社会学作出了巨大的贡献，其影响是持续而深远的。他坚持社会学拥有独特的研究对象和实证的科学方法，促使社会学获得合法的独立的学科地位;他通过对自杀的经验研究，树立了社会学进行实证的经验研究的典范，极大地推动了社会学经验研究的发展;他对功能分析所作的系统阐述和实践，成为现代功能分析的重要来源;他对社会结构所作的卓越分析，被视为法国结构主义这一重要社会理论流派的开创之作;他提出的社会团结、集体意识、道德规范、社会失范等概念和观点，已成为现代社会学的基础;他对宗教社会学和知识社会学所作的创造性研究，使以后的研究者受益良多，当今热门的文化研究也从中获得不少启示。
需要指出的是，在涂尔干《宗教生活的基本形式》这本生前出版的最后一部重要的社会学名著中，他仍然坚持了社会学主义的立场，强调社会因素对各种社会现象——包括图腾制度、宗教生活、科学知识等的影响;同时，他运用了大量的实地研究的资料来论证他的观点。这充分体现了社会学这门学科的两大特点：十分注重社会因素(社会力量)在解释中的必要性;非常强调经验方法在研究中的重要性。一般来说，社会学的经验研究方法主要有4种：调查法、实验法、文献法和实地法。涂尔干主要采用的是其中的文献法：在《自杀论》中，重点运用的是现有统计资料，属于定量分析;而在《宗教生活的基本形式》中，则运用的是人类学家在实地收集的经验资料，属于定性分析。虽然涂尔干并没有亲自收集第一手资料，完整采用当今社会学家普遍采用的调查法和实地法，但他对二手资料进行分析的技术却有非常重要的借鉴价值，为后人提供了极好的榜样。尤其是在这样一部专题性的著作中，他将丰富的经验分析与深入的理论探讨极有成效地结合起来，显示出无可争议的大师风范，该书也理所当然地成为社会学不朽的经典名著。另外，在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干还展示了丰富的建构主义的观点，强调人们自己创造的观念世界对人们的重要作用。他对象征符号体系分析的强调，给当今的文化研究提供了一条重要的思路。《宗教生活的基本形式》的出版，同时标志着涂尔干学术生涯的一个重要转折，作者在一定程度上消除了早期作品中的某些褊狭和简单化倾向，其思想更加成熟并充满思辨的魅力，该书也是全面、公正地认识和评价涂尔干社会学理论与方法的极端重要的文献。
参考文献
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[①][法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，上海译文出版社1988年版，第369页。
[②][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第1页。
[③][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第3页。
[④][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第11页。
[⑤][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第16-17页。
[⑥][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第45-47页。
[⑦][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第54页。
[⑧][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第54页。
[⑨][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第50-51页
[⑩][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第146页
[11][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第116页。
[12][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第275页。
[13][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第276页。
[14][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第276页。
[15][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第288-289页。
[16][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第300页
[17][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第296-297页。
[18][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第550页。
[19][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第553页。
[20][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第552页。
[21][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第570页。
[22][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第575页。
[23][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第192页。
[24][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第578页。
[25][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第308-310页。
[26][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第479页。
[27][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第564—565页。
[28][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第575页。
[29][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第557页。
[30][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第558页。
[31][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第299页
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