《公民的激情》读书笔记
导论
公民身份、判断与激情政治
无论如何，作为公民，我们与法律的关系不应当是一种盲目服从的关系，而是应当体现出批判性的参与和健全的判断。事实上，作为自由民主社会的公民，我们负有一种政治义务，去评判法律并抵制或革新那些确实侵犯自由或妨害正义的法律。如何评判呢?政治哲学要求运用理性能力，并要求排除情感干扰，这是理性与情感二分法的表现，按照这种观念，情感意味着偏倚性。
然而，这是根本错误的，情感对于判断是不可或缺的。残忍、褊狭以及破坏性的愤怒确实相当危险。然而，为了之对抗，我们不能转向一种完全抛弃情感性意识方式的理性，因为至少在实践慎思与决策制定的时候，我们没有这样一种可资利用的能力。与其超越情感，我们所需要的毋宁是将其文明化。我们需要识别出能够使得情感在最大可能的程度上服务于无偏倚性的原则性标准与公共实践。本书试图表明，不偏不倚的商议既有推理，也有感受，而通往正义之路被公民的激情之光照亮了。
第一章
罗尔斯与哈贝马斯理论中的正义与激情
罗尔斯的理论是义务论的，因为在罗尔斯那里，正当(right)不是善(good)的最大化(这是功利主义的看法，而罗尔斯的正义论恰恰是反功利主义的)，正当是优先于善的，作为公平的正义并不打算把社会成员中理性利益的满足最大化。不过，罗尔斯也认为有些基本善是独立于正当的，这种基本善植根于“两种道德能力”，即正义感与理性地追求生活计划的能力。除此之外，罗尔斯原初状态中各方的理性存在于致力于满足特定目的的工具理性之中，这种特定目的一定包含着善的观念，无论善观念被狭义地解释为个人利益，抑或宽泛地解释为个人信念或调节一个人生活计划的价值观。这表明，罗尔斯的理论中包含着对善的关切——这是一种情感，持有一种善观念因此就是对其怀有情感性的眷顾，或有实现它的欲望。这也就意味着罗尔斯的理性结构中包含了情感关切或欲望。事实上，没有情感，只有纯粹的理性，“纯然合乎情理的行动者将会没有任何他们试图通过公平合作予以促进的自己的目的”，结果就不可能达成关于正义的任何结论。与我们的关切没有任何关联的原则不是我们能够授之以权威性约束力的原则，因为它们对我们来讲绝不可能是合乎理性的。原初状态中各方的理性因此说明了如下事实：关于正义的实践推理虽然从理想角度看是不偏不倚的，但却是由情感所激发的，而非超然的。
在罗尔斯那里，正义感是一种“在与他人的关系中按照他人也能公开接受的条件去行动”的意愿或欲望，这表明正义感具有情感效价。因此，对做一个正义之土这一理念的情感性顾念先于对正义要求什么这一问题的周密慎思。在《正义论》中，除了正义感，其他情感也扮演了某种角色。例如，罗尔斯指出，原初状态中的各方必须被假定是关心下一代人的福祉的。再比如，一种一般性的移情能力同样也不可或缺，我们需要通过移情假定性地占据所有我们可能所是的人们的立场，以便去感受处于不同地位的人们的理性欲望，并推出社会合作的最有利的安排。因此，对正义的慎思既是认知活动，也是情感活动。
由于正义原则体现了对基本善的关切，所以“正当优先于善”并不代表按正义行事就是违反利益的，实际上，罗尔斯认为，正义感必须回应我们的利益并“与我们自然的情感相连”，但是这样一来，似乎罗尔斯的正义理论有点像某种意义上的功利主义了，所以罗尔斯在《作为公平的正义之再表述》中再次回到了康德式立场，即认为正义原则可以脱离利益与欲望独立得到辩护，但是正义如何可以脱离利益与欲望呢?在此，在罗尔斯的理论中，就存在一种理性与情感的深刻紧张，这是其思想中的康德主义面向与休谟主义面向之间的冲突。罗尔斯的摇摆态度表明，正当的绝对优先性乃是幻念，而对理性的超越性的声称则是神话。
哈贝马斯秉承传统的理性观念，他抱怨说罗尔斯“采用了一种适合于关于善而不是关于正当的伦理学的正义概念”，他的方案是诉诸理性商谈，不把任何东西当作给定的东西，而是准备把每一个主张与信念交付普遍化检验。但是，把道德从良善生活问题以及与之相伴随的情感性顾念中“拆分开来”的一个后果，就是哈贝马斯本人所提到的“动机性缺陷”，即没有了情感，道德关怀的动机何在?可普遍化的原则要求，一条规范要有效的话，唯有所有受影响者都能接受它按照预期“对每一个人利益的满足”所可能产生的后果。普遍化检验确保规范只响应总体或共同利益的要求，而不是符合少数人的个人利益，但毕竟表明了规范与利益之间的关系。商谈植根于生活世界，生活世界中的价值观与利益构成了商谈的背景知识。因此，虽然哈贝马斯有志于建立一种更纯粹的程序主义，但借由在普遍化检验中起作用的理由和利益，他对正义的解释把种种善和价值取向纳入到辩护程序之中了。不管是行动，还是实践商谈本身，只要它发生在一种与关切的特定范围之内并回应对我们而言最为攸关的东西，它都必须把情感吸纳进来。
第二章
理性主义的新近替代物
不管是麦金泰尔的美德伦理学、桑德尔的社群主义，还是扬的差异理论，都没有重视情感理论对于罗尔斯和哈贝马斯道德理论的挑战。吉利根等人发展的关爱伦理学首要的贡献在于它对道德动机问题的重视。传统的道德理论忽视了行为的动机，“即便我知道我应当做什么，可我为什么应当做这件事情?”因此，关爱伦理学提出关爱是行动的适当动机，比如父母对孩子的爱驱使他们去做他们觉得应当做的事。当然，情感的作用并不局限于驱动道德行动，关爱伦理学也在道德理解本身当中赋予情感某种地位。但是关爱伦理学的问题在于，它自身没有设定区分好的关爱与坏的关爱的标准，关爱也可能基于错误的意识(比如受虐者对施虐者的忠诚，即斯德哥尔摩效应)，另外，恰当的关爱也可能导致不好的结果，所以，关爱还需要额外的正义原则来加以约束，但是关爱伦理学对于抽象正义理论的依赖也说明，关爱伦理学依然没有充分意识到情感在道德判断中的重要性。
在借鉴神经科学和神经心理学的研究成果的基础上，达马西奥论证说，情感是“理性系统的构成元件”。他承认，强烈的情感有时可能挫败健全的判断，但他坚持认为，唯有在情感信息的帮助下，理智才有可能形成关于如何行动的决定，因为研究发现，脑部特定区域受伤的人可能可以一如既往地认知，但却不能再作出任何健全的判断与决定。达马西奥研究中的受试者的经验表明，“康德及其他人倡导的那种冷冰冰的策略(即纯粹理性的思考)主要与前额受损的病人从事决定的方式有关，而与正常人通常做决定的方式关系不大。”马尔库斯等人的研究指出，情感性态度促进慎思和决策制定主要有两种方式：其一，情感通过塑造我们的倾向间接指导我们的选择，其二，情感能够重组我们的习惯性判断模式。但是，马尔库斯等依然将情感判断看作是理性判断的补充，实际上仍然坚持了古老的情感/理性二分法结构，这是不对的。
纳斯鲍姆捍卫一种认知主义的情绪观念，它把情绪与其他情感性态度(如心情和嗜欲)区分开来，根据是情绪包含着信念，比如饥渴就是嗜欲，它不包含信念，而愤怒则包含着信念，愤怒“似乎要求而且依赖于一种信念，即一个人以某种显著的方式受到愤怒所指向的那个人的冤枉或伤害”。因此，愤怒有正确的愤怒与错误的愤怒之分，比如说，如果我记错了约会时间，但是我以为约会对象放我鸽子而感到愤怒，这种愤怒就是错的。纳斯鲍姆的认知主义观点不同于关爱伦理学文献中对情绪的解释，也不同于达马西奥和马尔库斯等人的解释，因为后者当中没有哪一种解释认定情绪的对错。在纳斯鲍姆看来，由于情绪的认知性内容，它们的作用就不仅仅是为道德判断的结论提供动力支持，而且提供认知支持，所以，情绪就是伦理思考的一部分。纳斯鲍姆认为，假定一种完整的人类生活有一套确定的构成元素而且我们能够准确地对其予以识别，我们就可以基于情绪与道德判断同这些元素相一致这一事实鉴别出正确的情绪和健全的道德判断。因而，情绪的评价性内容应当回应人类完善的标准。不过，纳斯鲍姆对情绪的解释，尤其是其后期作品的解释提出了一个难题，那就是，她的认知主义走得太远，以至于它有时候似乎把情感的影响最小化到了几近完全根除的地步，纳斯鲍姆很多时候似乎有将情感等同于认知的倾向，就此而论，她的观点与标准的理性主义解释存在着惊人的亲缘性。但是实际上，情绪比认知包含的更多，除了认知，还有欲望，比如说，我对一种不义情形的情绪式愤怒感包含一些信念，即有人实施了不义，同时，不义是错误的，但一种愤怒反应不仅仅包含这些认知状态，它也反映了我那受挫的欲望，即正义应当通行无阻的欲望，这种欲望是一种意念性状态。
威廉姆斯受到休谟的启发，认为实践慎思不可避免地植根于某些情感之中。威廉姆斯通过区分行动的内部理由与外部理由来阐述他的看法。他说，当我们考察“A有一条理由做行动ø ”这类陈述时，我们有两种解释，一种是内部理由的解释，即A有做ø的动机，这种动机因为做ø而得到满足;另一种是外部理由的解释，即A做ø不是因为内部动机，而是外部理由。威廉姆斯认为，外部理由一定会转化为内部理由才会指导行动，因此，对行动的解释就只能是内部理由的。威廉姆斯认为，驱使我们行动的是动机，而动机包含着欲望与其他情感关切。威廉姆斯理论的问题在于它拒斥无偏倚性的可能性，这跟其道德心理学背后的个人主义有关。史密斯试图解决这个问题，他从区分两种不同的理由开始：—是“驱动性的”理由，它们对行动者的行动提出解释;另一种是“规范性的”理由，它们为行为提供辩护。他的解决方案就在于把对驱动性理由的休谟式解释与对规范性理由的康德式解释合在一起。不过，在史密斯这里，两种理由是割裂的，比如说，有人可能从规范理由角度认同应该做慈善，但是从驱动性理由来看，他却没有捐钱的动机，怎么把“规范性的”理由变为“驱动性的”理由呢?布莱克伯恩坚持道德判断的情感主义解释，同时也坚持无偏倚性的理想，他认为，如果道德判断体现的关切是人类整体共同的，而不仅仅是一个特殊社会约定俗成的或偏待某个个人的，那么它就是不偏不倚的。布莱克伯恩的想法也不同于纳斯鲍姆，纳斯鲍姆认为外部世界中存在固有的道德价值，而布莱克伯恩认为道德价值是人类关切的一个函数，虽然存在普遍的人类关切和人类道德，但是这种道德函数却时时在变。虽然布莱克伯恩的观点可能显示出，判断有可能既由情感所激发，同时又是不偏不倚的或客观的，但是，布莱克伯恩对人性的理解还存在一些模糊之处。
第三章
休谟理论中的道德情感与关于判断的政治学
休谟对道德判断的情感性资源的解释来自于如下信念，即理性单凭其本身不足以激发行动。若道德判断要指导我们的行动，它们就必须把欲望和嫌恶，或者是情感性关切纳入进来。“当你声称任何一种行动或品质是邪恶的，此时你不是别的意思，而是说从你本性的构造出发，你一想到它就有一种责备的感觉或情感。”但是如此一来道德判断岂不就是主观和任意的?
休谟认为，道德判断虽然与情感相关，但不是任意的，而是可以无偏倚的。首先，道德情感判断是社会性的，判断之所以是一种社会现象，是因为道德感情有一种主体间性的基础。移情的官能是关键所在。移情把他人的情感传达给我们，从而我们可以感觉到他们的苦与乐，而我们的判断正是建立在这种交流传递之上的。值得注意的是，休谟的移情具有移情(S1)和同情(S2)两个意思。无论如何，道德情感的社会性部分地缓解了因把道德判断视为一种感觉所带来的狭隘主观主义的风险，因为我们的判断绝不仅仅是我们自己的。其次，虽然道德判断植根于感觉之中，但并非所有的感觉都构成道德判断的基础，相反，只有某些类型的感觉才能算数。这种类型的感觉必须超越个人的特殊利益而具有一般化的性质。比如说，我之所以不赞成残忍，并不是因为只有我自己感觉残忍是痛苦的，通过移情，我能感觉到残忍对其他人也是痛苦的，所以我才不赞成残忍。不过，即使是一般化的情感，也可能存在情感分歧，比如对马丁·路德·金的勇气，有人赞赏，有人(种族主义者)憎恨，对此，亚当·斯密指出，在评价一个行为或一种品质时，我们不仅要考虑那些受影响者的情感，也要考虑这些情感的恰当性。有时候，对于情感的评价是不确定的，但这正是道德生活的一个真实且不可消除的特征，有些分歧在生活中本来就没有定论。再次，人性虽然是多变的，但是也有共性，比如说，人们一般都憎恶被奴役，一般都感受到宗教冲动的力量，一般都发现暴政和残忍不合人意，一般都把信守承诺视为是总体有益的，并把相互的依恋关系视作快乐之源。在休谟那里，作为一种道德标准的人性所指的是这样一些共同关切，其满足总体上与其他这类关切的满足、社会协作以及人道之德可以相容。道德判断与经验性的普遍人性一致，也限制了道德判断的任意性。休谟认为，人类共通的情感好恶实际上构成了道德判断本身，比如说，如果所有人都对某个事情感到不快，那么，这种感情就会让我们判断其为恶，反之亦然。这种观点与亚里士多德不同，即休谟不认为有独立于情感的道德判断。
总之，判断是作为我们对世界的那些情感性的，但却并非无理的回应而出现的，这些回应经过了那种一般化观点的过滤，并受到了事实的影响。我们的判断体现了道德情感的社会构造，以及在人性中有其基点的那些反应。这些特征集合在一起，在它们所形成的道德情感与判断中确立了一种反思性的、非人个性的立场，从而确立起显著程度的无偏性。
评价性判断同时包含着认知性的和意动性的精神状态，因此之故，作为评价的道德判断可以充当指导道德行动之慎思的基础。关于慎思的休谟式思路与康德式的理性主义模式不一样，前者承认情感的力量，后者把慎思建立在纯粹理性的基础上。当然，休谟所设想的慎思并非没有理智，不过它包含比单纯的理智更多的东西。实践推理的过程是一个整体性的过程，认知与情感在其中深深地交织在一起。休谟和康德都是“内在主义”者，即认为对遵守道德的义务不取决于外在的强制(比如上帝的惩罚)，而内在于道德本身，但不同的是，康德对此完全诉诸理性，而休谟认为，导致我们对道德规范之忠诚的那些关切内在于构造了作为经验性存在者的人们之心理的种种共同倾向之中。
人类的情感往往受到社会的影响，怎么样培育健全的情感呢?既然没有激情，判断与慎思就无从展开，对无偏倚性的最好期待就不在于试图超越激情，而在于变革帮助塑造激情的政治背景。为了避免源于未经教化的移情的那些扭曲，并且扩展人类想象力的界线，我们需要自由和平等的政治条件。正如托克维尔在思考旧制度下的欧洲与现代民主之间的差别时所说，移情在平等的公民之间来得要更自由顺畅一些，健全的情感依赖于社会制度，这是休谟未能意识到，而我们需要超越他的地方。
第四章
民主政治中的情感性判断
道德情感所依赖的那种自然的移情能力是有限的，因为移情只能扩展到我们对他人情感的认识所能达到的范围，那些边缘化的人们的情感可能会被忽视。对此，只有诉诸自由民主，与自由民主社会的法律与政治制度相伴随的那种平等与包容，能够缓解移情的自然缺陷。因为，如果其他人能够把他们的情感告诉我们，我们就能够对这些情感作更好的想象。为什么一定要自由主义民主呢?因为民主本身没有设置对错标准，它没有包含任何原则去批判以民主方式决定的结果，所以要自由主义的原则来审定对错;同样，自由主义不一定要求扩大参与，所以要求民主原则去限定它。实践判断与慎思在任何政治背景下都不可避免地有其情感性特质。但在民主背景下，情感性判断可以达到最为充分的无偏倚性。而民主又可以因自由主义机制而变得稳定和安全。因此，自由民主确立了对评价性判断和不偏不倚的慎思进行普遍优化的条件。
无偏倚的判断依赖于自由民主的社会大环境，但是反过来，自由民主的社会又要依靠无偏倚的判断，这就形成了一个困局(类似的卢梭的“倒果为因”)。对此，作者认为，在无偏倚性的形成当中，正如在自由民主的产生过程中那样，有一种不可还原的偶然性要素，比如说，杰斐逊、麦迪逊和亚当斯这样有能力超越其时代文化视野的人起了很大作用，但以历时性的眼光来看，自由民主与无偏倚性是相互支持的。
自由民主社会中公民的情感交流并不都导向正式的国家决策，更多的时候是非正式沟通，人们可以找到大量的方式就影响他们的议题以及对他们而言具有重要性的问题公开地表达他们的情感。这些非正式的沟通类型可以帮助扩展同情性的想象，后者使得个体当中不偏不倚的判断变得可能。情感的表达，即便它们并不采取一种明确的辩论形式，也可以通过有价值的方式促进公共商议，比如说，少数群体对女性权利、同性恋权利的情感表达，有助于主流社会了解他们的观点和情感。非正式的商议性交往不仅容许边缘群体表达他们的情感，进而推进他们的新颖主张，它还能够在草根层次上刺激对法律与公共政策问题的广泛反思，随着时间的流逝，这种反思通常会逐步影响公民们在诸如投票站之类的更正式的政治场合中所做的决定。
总之，自由民主制度下的商议政治与情感表达是互相促进的，一方面，情感表达促进了商议政治，另一方面，商议的环境也促进了情感的培育与表达。如何培育公民情感呢?作者提到了学校、正确的政治政策，特别是陪审团商议制度对于公民情感培育的重要作用。
第五章
公共商议与无偏倚感
相互性(reciprocity)是绝大多数商议民主理论的指明灯。它意味着，“公民们对给他们施加集体约束的制度、法律和公共政策彼此负有提供辩护的义务。”由相互性所指引的商议通常被理解为寻求“可以相互辩护的理由，并基于那些理由达成一种具有相互约束力的决定”的过程。正确设想的相互性包含着恰当情感的交流，它忠实于对政治秩序具有构成性的那些共同的情感性关切。
聚合式民主简单将公民的偏好叠加，而不顾商议的过程，遭到了各方抨击。商议民主的核心是这样一个观点，即政治决定如果要具有正当性的话，就必须体现公民和公共官员们的商议，而这里所谓的商议，指的是“以非强制的方式促成对偏好(我们还可以加上价值)的反思的交往”。之所以要商议，是因为：首先，虽然利益在政治决定当中有其地位，事涉正义的法律与公共政策问题却不应当被留归利益集团的竞争或权力游戏。其次，意见形成范围内的公共商议有益地扩展了个人的道德想象，从而提升了我们道德判断的无偏倚性。
许多商议民主的提倡者将商议完全交给理性，这是不正确的。理性本身包含两个含义，一个含义是被赋予作为行动之辩护根据的“理由”，另一个含义是被赋予与思想和知性联系在一起的，作为心灵的认识能力的“理性”。公共审议中的理由其实是包括各种各样的利益和偏好，还有更一般意义上的各种各样非反思性的情感和欲望，理由乃是由我们所关切的东西构成的，而公共理由则是由我们所有人都关切的东西所构成的。除非实践理性以一种充分整合情感与认知的方式得到整体性的理解，否则它既不能促成决定，也不能为之提供辩护。把为行动提供辩护并将其变成强制性义务的规范性理由同驱动行动的心理考虑严格切割开来的企图是误人歧途的。
把情感纳入公共商议有多种方式，古特曼和汤普森代表第一种，他们把情感视作对商议的潜在动力支持，而不是作为商议本身的构成性特征。扬和约翰逊等代表第二种，他们试图以更直接的方式把情感性的意识方式纳入商议本身之中，但是他们没能确定以情感性意识方式支持和促进健全的商议所追求的那种无偏倚性理想所需要的条件。纳斯鲍姆讨论情感在商议中的作用的作品是独一无二的，因为它为区分正当的与不正当的情感表达提出了原则性的标准。她声称，有些情感，例如移情和(恰当的)愤怒，在政治与法律商议中占有重要地位，其他如反感和羞愧之类的情感，则应当总是被排除。但是纳斯鲍姆其实是让理性来决定情感是否正当，这也是有问题的，类似的还有德莱泽克。
因此，我们需要一种对情感性商议的规范性解释，它能够在商议情境中确定正确的情感与错误的情感之间的差别，并支持无偏倚性的理想。在此，相互性是关键，恰当设想的相互性特别包含着两种实践，它们以支持无偏倚性的方式把情感带人到商议之中。第一种实践是根据支撑政治秩序的共同关切来构造论辩。这些共同关切常常通过“公共理性”或“公共理由”的名词来表达。公共理性的理想原则上是有价值的，但传统的解释没有充分地捕捉到其情感性的内容。为了正确理解相互性，我们需要重新设想公共理性的本质。公共理由是一些纳入了共同关切的考虑，而公共推理的实践包含着关爱与反思的结合。第二种实践是相互观点的采纳，它把受影响的各方的可接受的情感纳入到决策制定过程当中。道德情感思路明确了把情感恰当地纳入到不偏不倚的判断之中的标准。在这种思路看来，并非每一种情感都有相关性，也不是人们碰巧感受到的所有情感和关切都要被正当地包容进来。在评价一项拟议中的法律或公共政策时，我要征询的不是我的个人反应，而是那些受影响者的情感。相互性不能被等同于盲目的移情，它确实意味着同他人一起去感受，但不能以放弃批判性思考的方式这样做。
第六章
法律的情感性权威
法律的权威性不同于其力量(force)，它是一种规范性的状态。法律给我们施加了义务，它们告诉我们应当做什么，而不仅仅是我们必须做什么。法律要具有这种意义上的权威性，它必须同时激发起其受众的尊重与忠诚。法律的权威性与生成该权威性的政治权威的正当性联结在一起，但从概念上讲不一样。毕竟，具有正当性的政治权威有时候明显会通过糟糕的法律，也就是公民们可能有道德理由去抵制的法律。法律权威、政治权威和道德之间的关系引起了长久而醒目的系列争论，它们始于19世纪的法律实证主义者如边沁、奥斯汀与自然法论者之间的分歧，前者把法律的权威等同为政府实施强制的权力，后者则坚持法律的道德基础，并认为法律的权威源于这些基础。实证主义的问题在于用强力解释权威，这是行不通的;自然法学者的问题在于，法律的权威等同于上帝或自然的权威，人民的同意就无关紧要了。两者都没能很好地解释法律的权威性质，并且两者都没能重视情感关切在确立法律权威方面的作用。
权威分为“理论权威”与“实践权威”，理论性的权威影响关于相信什么的决定，而实践性的权威则影响关于如何行动的决定。敬重不仅是对权威的反应，而且是它的构成性要素。同样重要的是，这种敬重要有正当理由，比如说，对于理论权威而言，专家维系其理论权威的是专业知识，专业知识给我们提供了敬重其意见的充分理由。敬重对于实践性权威也很重要，但与理论权威不一样，敬重理论权威主要是智识上的考虑，是理性的，而实践则包含着认知性理解与情感性关切的结合，所以不完全是理性的，对于实践权威，发现他们智识上的错误不一定会影响他们的权威，比如父亲错误判断下雨和感冒之间的关系，这不会影响父亲的权威，立法机关也是如此，它们某个立法出现认识错误也不会影响它们的权威。这类错误之所以并不破坏实践权威，是因为实践权威并非单单依赖于理智上的考虑，亦即并不依赖于关于带来对某个问题的更好理解或判定其真确性的声称。对实践权威的敬重不是通过惩罚的威胁而得到支持的，而主要是对权威抱有一种情感态度。
对法律权威的一种颇有影响的解释强调它的辩护性面向，它将这一面向植根于理性之中。比如说，拉兹就认为，法律的权威性体现在公民按照法律行事而不是按自己的理由行事上，其辩护理由是：按照法律行事更多时候比自己私自按理由行事更好，因为公民所考虑的理由在立法时早已被立法者系统考虑过。所以，法律促成符合正当理性之行动的能力为它所施加的义务提供了辩护，并解释了为何这些义务在我们的个人慎思中应当占优势。但是拉兹的解释完全忽视了情感。拉兹这样做是因为他对价值与规范二分了，因此，当他把法律规则界定为规范时，当他进一步把法律的权威界定为一种为其臣民提供实施一项行动的特定类型的理由的能力时，结果就是割裂了法律的规范性权威与其臣民的驱动性价值观，然而，没有价值观驱动的法律权威是不可能的。沃尔德伦则立足于美国社会的一个根本性特征——分歧性，认为法律是分歧性社会中的社会共识，法律容许我们在有关集体生活的迫切问题上做出明确的决定，但却保留了对价值分歧的宽容。社会越分歧，法律就越重要，法律因此是从“我们关于道德迫切性以及我们必须面对的问题的重要性的意识中”获得权威性的。把法律的权威植根于一种道德迫切感之中，这也是在确立这一权威的过程中隐含地赋予感性情感和欲望以一种关键地位，不过沃尔德伦并没有明确提出这一想法。德沃金整体性的法律观认为，法律的规范性权威亦即它给我们赋予义务的能力派生于它作为一个整体的融贯性及其与某些独立的道德原则的一致性之中。德沃金的理论似乎把法律的权威与其臣民的同意割裂开了。而至少在民主政体中，法律的权威必须部依赖于将受其约束的臣民的意愿。没有这种意愿，法律就缺乏正当性，而没有正当性，它就不可能对民众具有规范性。不过，德沃金提出了“真正共同体”的概念，在其中，所有人对规范持赞同的态度，但是，德沃金又认为，这种赞同不是一种“心理状态”，而是理性的赞同，由于忽视了情感，德沃金的解释在其确立法律权威的正当性面向的能力方面被证明是有限的。约翰·戴注意到了法律权威的情感面向，他把臣民对法律的尊重类比为孩子对父母权威的尊重，但是戴对情感的研究最多能够对法律权威的某些动机性支持力量提供一种描述，没有对法律的规范性给出足够的说明，因为对于法律权威，单纯的忠诚是不够的，人民有可能对卑劣的法律和道德上令人憎恶的法律制度怀有忠诚，除了单纯的忠诚，法律的权威必须有更多的东西。
法律权威的基础是道德情感理论。任何可行的道德情感理论的中心就是规范性的和非规范性的情感形式的区分，有些情感是私人情绪和私人利益的体现，只不过意味着偏私，必须过滤掉。当我们从不偏不倚的观点出发，并根据人性使之具有共性的那些关切去思考一个对象时，我们所持有的那些情感才能构成规范性的基础。就道德情感让我们能够鉴别出共同关切以及相关他者的正当情感而论，它就可以提供规范性的指导并帮助我们认识到我们当为之事;就其依赖于情感而言，它就拥有展现实践驱动性的潜力。这两种特征对于法律的权威而言都很重要，这源出如下事实：法律权威既驱动行动，也生成规范性的义务。所以，道德情感理论提出了一种理解法律权威的两个面向的新方式。
法律的权威取决于在公民们中间培育一种包容性的道德情感，它让法律的所有臣民的关切发挥作用。这种能力的培育反过来会依赖于支持公民间的情感交流并促进反思性同情与相互关切的政治机制和社会实践，这也呼唤一个更加民主的社会。
结语
迈向一种新的激情政治：公民的激情与正义的前景
本书的关键不是要把更多的激情带入政治之中。相反，它的目标是要阐明情感已然(而且不可避免地)在道德判断、政治商议和法律的权威中发挥作用的方式，并明确提出以支持而非妨碍无偏倚性这一重要理念的方式将情感容纳进来的指南。
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